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Alpha Ousmane BARRY
LASELDI
Université de Franche-Comté

MODE D’EXPRESSION POÉTIQUE ET STRATIFICATION

SOCIALE DANS L’ÉTAT THEOCRATIQUE

DU FOUTA DJALLON

Mots-clefs :

Littérature africaine, Littérature orale, Littérature écrite, Poétique Peule,

Rhétorique Peule

1. Problématique de la littérature africaine

Je me propose de montrer comment la stratification sociale dans la confédération

théocratique du Fouta Djallon – ce qui correspond en partie à la région de la Moyenne
Guinée de nos jours - eut une incidence sur le mode d’expression de la pensée entre le
XVIII

ème

et le XIX

ème

siècles. En abordant la problématique de la parole et de

l’écriture, dans une société traditionnelle, ma réflexion s’inscrit, d’une certaine
manière, dans le débat qui s’anime autour de la notion de

littérature orale.

En effet, depuis plusieurs décennies déjà, un débat théorique oppose les

admirateurs de la valeur poétique de l’expression orale en Afrique aux défenseurs de
l’écriture. Les uns se laissent séduire par le verbe dont les virtuosités ne font l’objet
d’aucun doute, surtout quand on sait que la narration des récits épiques, qu’entonne le
griot, s’accompagne de notes de guitare. Les autres fondent leur jugement sur la
valeur intemporelle que l’écriture confère au texte littéraire. De ce débat, qui met sur la
scène défenseurs et opposants de l’érection de la poétique africaine au rang de mode
d’expression littéraire et véhicule de la culture du continent noir, la notion d’oralité
reçoit toutes sortes de nuances affectives. La

littérature orale

est au premier plan du

conflit idéologique que manifeste notamment le pluriel littératures africaines

Et si de nos jours, le lecteur se familiarise avec ce pluriel, il apparaît de plus en

plus difficile de délimiter avec précision et certitude les contours définitoires des [la
notion de] littératures africaines. S’agit-il des genres traditionnels essentiellement
oraux tels que les contes, les récits épiques, les dictions, les proverbes, les incantations,
que certains chercheurs subdivisent en genre profane et genre sacré ? Ou alors,
faudrait-il considérer les productions écrites en français, anglais, espagnol, portugais,
arabe, comme seules œuvres dignes de porter le titre de littérature(s) africaine(s) ?

Ces deux tendances qui réveillent la vieille opposition civilisation à écriture /

civilisation sans écriture – n’ayant inventé ni la poudre ni le canon – présentent des

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difficultés majeures. D’une part, ne considérer que les genres oraux comme littérature
authentiquement africaine, ne revient-il pas à soutenir un narcissisme africain ? Les
œuvres orales peuvent-elles suffire à traduire tout le génie de l’expression en Afrique ?
D’autre part restreindre la littérature africaine aux productions écrites, nées du contact
de civilisations, serait la réduire à ces œuvres vulgarisées dans les langues de
domination. Les tenants de cette option courent le risque de considérer la production
littéraire en Afrique comme une littérature de conflit idéologique. Car les étapes de son
développement correspondent dans une large mesure au développement politique du
continent africain. Au procès du colonialisme succéda le procès des indépendances,
connu sous le nom de littérature du désenchantement. Aujourd’hui, la production
littéraire fait le procès des démocraties africaines. Une autre réserve est à formuler. En
tant qu’étape du développement des sociétés humaines, l’écriture est entrée dans les
mœurs différemment selon les époques et les civilisations et n’est pas à considérer
comme le seul mode d’ex -pression de la pensée humaine, pas plus qu’elle n’est la
peinture de la voix.

On peut déduire de ce qui précède que la (les) littérature(s) africaine(s) n’est ni la

masse des productions vulgarisées par l’écriture - le langage fluide et harmonieux que
déploient les intellectuels africains - ni la coulée verbale dans toute sa splendeur,
laquelle est susceptible de capter et captiver l’attention de l’auditeur, en enchantant les
oreilles d’assurer la conquête du cœur. Lorsque la parole qui prend sa source au
tréfonds de l’âme humaine anime le corps, l’ensemble mis en mouvement constitue le
verbe. Le verbe a trois attributs fondamentaux qui forment un tout harmonieux : la
parole, le geste qui comprend le rythme et la danse, et enfin la musique. C’est peut-être
la raison pour laquelle l’actio ou le spectacle du corps parlant est une notion qui se
situe au cœur de la rhétorique des anciens grecs. L’actio, dirait-on, c’est l’ivresse du
verbe en transe qui favorise l’éveil des mots.

La littérature africaine est constituée par un savoir sédimenté au fil des âges, des

acquis encyclopédiques transmis de génération en génération par la mémoire collective
dans des énoncés doxiques ou les avatars des discours sociaux. C’est ce phénomène de
dialogisme généralisé caractéristique de tout discours qu’on désigne habituellement par
les vocables d’hétéroglossie ou de plurilinguisme de l’œuvre littéraire (Bakhtine
1978). Outre sa forme orale, on peut admettre que la littérature africaine englobe la
totalité des œuvres écrites par des auteurs africains. Elle est, de ce fait, la somme des
productions à la fois orales et écrites, formes d’expressions qui englobent la pluralité
des discours sociaux constitutifs du discours littéraire.

2. Le contexte historique de constitution de l’empire théocratique

Je vais aborder à présent le contexte socio-historique de la constitution de l’Etat

théocratique du Fouta Djallon pour une meilleure compréhension de l’apport poétique
et rhétorique peul à la culture universelle.

Le Fouta Djallon est une région entièrement dominée, d’une part, par des massifs

montagneux - dont le sommet culminant est de 1515 mètres - avec de hauts plateaux
et, d’autre part, par des étendues de surfaces latéritiques. Avec son relief montagneux,

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Mode d’expression poétique et stratification sociale
dans l’État théocratique du Fouta Djallon

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le Fouta est une région dont le couvert végétal est formé de savanes arborées sur les
plateaux, qui alternent avec des îlots forestiers sur les montagnes et des forêts galeries
le long des cours d’eau. L’effet conjugué du relief et du climat confère à cette région
de la Guinée le statut de château d’eau de l’Afrique Occidentale. Cette dénomination
lui est attribuée à cause de la multiplicité des cours d’eau qui prennent leur source dans
les dépressions de ses chaînes de montagnes. La multiplicité de ces cours d’eau et
l’étendue de riches pâturages étaient susceptibles d’attirer la population peule. Ce
peuple d’éleveurs nomades trouva dans cette région du Fouta, particulièrement arrosée
par des cours d’eau, des motifs sûrs pour se sédentariser.

L’incursion des Peuls au Fouta Djallon remonte vraisemblablement entre les

XVII

ème

et XVIII

ème

siècles. Arrivés par vagues successives, les Peuls s’installèrent

dans la région en livrant la guerre aux Diallonké. Toutefois, l’occupation des hauts
plateaux par les éleveurs Peuls s’inscrit dans la dynamique d’un vaste mouvement de
population qui débuta au XV

ème

siècle. Ces mouvements migratoires résultent d’une

poussée du Nord vers le Sud. Les historiens rapportent qu’à partir du XV

ème

siècle la

chute des grands empires de l’Afrique Occidentale modela la composition de la
population guinéenne. Sous la direction d’un chef migrateur, Koly Tenguela, plusieurs
vagues de populations essaimèrent du nord – Soudan, actuelle République du Mali -
vers le sud (Guinée).C’est pourquoi les premiers occupants du Fouta Djallon furent,
d’abord, les Baga que les Diallonké refoulèrent vers la côte, avant de s’établir sur les
hauts plateaux. Selon Odile Goerg (1986 : 19)

Les mouvements des populations Peules du Moyen-Niger vers le Fouta, à partir du

ème

siècle au plus tard provoquèrent les nouvelles aux XVII

ème

-XVIII

ème

siècles avec la

formation de l’Etat théocratique du Fouta Djallon. Fuyant l’islamisation forcée, les

Soussou essaimèrent vers la Côte, refoulant à nouveau les Baga ; ils assimilèrent les

autres peuples et leur langue devint peu à peu la langue de communication de la Côte .

L’hégémonie peule dans la région du Fouta Djallon fut marquée par la naissance

et la consolidation d’un Etat qui repose sur la foi musulmane. L’épanouissement de cet
empire favorisa également le développement de centres culturels qui propagèrent
l’Islam en Guinée et dans les pays voisins. Ces grandes écoles formèrent une élite
intellectuelle rompue à la récitation de cantiques religieux, à la lecture de versets
coraniques et à l’écriture en arabe. Elles rivalisèrent d’ardeur dans l’œuvre de création
littéraire. C’est dans cet environnement socioculturel que naquit et se développa,
parallèlement aux habitudes oratoires de la poésie incantatoire, une littérature écrite en
caractères arabes : l’ajami. Certains auteurs qualifient cette poétique

d’Islam noir,

tandis que d’autres l’appelle tout simplement

littérature arabo-islamique d’expression

peule

. Quelle que soit la terminologie utilisée, l’essentiel consiste à considérer qu’avec

le contact de civilisations entre le monde arabe et l’Afrique noire une littérature écrite
a vu le jour.

3. Les structures sociales et politiques

Vainqueurs de la guerre de conquête musulmane qui s’est poursuivie plusieurs

années, les Peuls imposèrent une nouvelle législation politique et une nouvelle

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administration aux populations autochtones animistes. Avec la naissance d’un Etat
théocratique au dessus des communautés villageoises, l’empire peul musulman du
Fouta Djallon compte neuf provinces ou

diiwè

(diiwal au singulier) : Timbo (la

capitale politico-administrative), Timbi,

uriya, Labè, Fugumba (la capitale

religieuse), Koyin, Kollaa

è, Kèbaali et Fodè Hajji. Abordant cette page de l’histoire

du Fouta Djallon, Suret-Canale (1970 : 31) note que

c’est dans la première moitié du XVIII

ème

siècle que commença la guerre sainte qui

devait aboutir à la formation d’un Etat théocratique, fondé sur l’islam, aux structures

sociales fortement hiérarchisées : Fouta Djallon .

De l’avis de cet auteur, cette guerre, présentée de

manière simpliste

, s’est

poursuivie plusieurs années de suite dans le but de pacifier les poches de résistance.

Chaque province, citée précédemment, est dirigée par une lignée familiale. Les

diiwè

regroupent sous leur autorité les villages et hameaux. Ainsi se forme de la base

au sommet une aristocratie guerrière et maraboutique qui se consacre aux métiers des
armes et se réserve exclusivement le droit exclusif d’exercer le pouvoir politique et
spirituel. Fortement hiérarchisée, la société était subdivisée en différentes classes. Au
sommet de la pyramide se situe l’aristocratie composée de quatre lignées patrilinéaires
qui correspond chacune à l’un des quatre patronymes peuls : Uru

ɓɓ

è (Uruuro au

singulier) ou Bah, Jalloo

è ou Diallo, Dayèè

è (dayèèjo au singulier) ou Barry,

Fèro

ɓɓ

è (pèrèèjo au singulier) ou Sow. Cette aristocratie qui se réservait l’exclusivité

de l’exercice du pouvoir politico-administratif et spirituel, était structurée de la
manière suivante.

A la tête de l’Etat se trouve l’

Almami

de l’arabe

al-imam

(le commandeur des

croyants). Il résidait à Timbo, siège du pouvoir central. Chef spirituel d’abord, chef
militaire et politique ensuite,

l’Almami

était toujours choisi dans la même famille

seydiyanké

- Barry. Après leur victoire militaire sur les animistes, les vainqueurs de la

guerre sainte, fondateurs de l’Etat théocratique, reconnurent librement dans leur loi
fondamentale, l’autorité du clan

seydiyanké

–

Barry qui eut le privilège de diriger le

Fouta. Toutefois, les querelles de succession au niveau du pouvoir central modifièrent
le paysage politique du Fouta Djallon (Diallo, 1972). Cette situation donna naissance à
deux grands partis :

Alfaya

se réclamant de la descendance de Karamoko Alfa et

Soriya

qui réunit ceux qui se réclament de la lignée d’Ibrahima Sori, deux frères

fondateurs de la même dynastie.

Viennent ensuite les

lam

qui comprenaient les chefs des provinces ou

diiwè,

leur famille et leur lignage ou

suudu laamu.

Celle-ci correspondait à une lignée

masculine ou

gorol,

au-delà de laquelle se trouvait le

musidal

ou l’ensemble des

parents issus de la même cour –

dambugal gootal.

La référence à ces liens de parenté

montre que la succession dans l’exercice du pouvoir était héréditaire, d’où la
prépondérance des lignages qui reposaient sur ces liens de sang.

Les

hoorè

è leydi

, notables et karamoko influents exerçaient des fonctions

administratives telles que la justice, les droits coutumiers, sous l’autorité des

lam

diiwè

ou chefs de provinces. La justice, l’armée étaient bien organisées et constituaient

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Mode d’expression poétique et stratification sociale
dans l’État théocratique du Fouta Djallon

133

des départements-clefs de cette administration. Autour du pouvoir central –

Almami,

du pouvoir provincial -

lam

è diiwè

et du pouvoir administratif –

hoorèè

è leydi,

gravitaient les

maw

è,

qui exerçaient un pouvoir gérontocratique. Les

maw

étaient

les représentants des différentes lignées masculines ou

gorol

ou encore l’ensemble des

parents, qui sont issus du même patriarche, et qui forment le

musidal.

Chaque

maw

musidal

ancien de parentage

(Vieillard 1939)

représentait sa lignée masculine dans

le conseil des anciens : les

maw

è.

Le conseil des anciens ou

maw

était composé

des représentants des différentes provinces, ambassadeurs qui siégeaient dans la cour
de l’

Almami.

La province ou

Diiwal

est organisée à l’image du pouvoir central de Timbo. Son

chef –

lan

o diiwal,

qui représente

l’

Almami

appartient en général à l’une des quatre

grandes tribus de l’aristocratie peule mentionnées précédemment. L’organisation du
village est aussi identique à la structure sociale et politique du pouvoir central et de la
province. Cette hiérarchisation sociale montre que l’individu est traduit devant la loi
par l’intermédiaire du seul représentant de sa lignée masculine auprès du pouvoir
hiérarchique. Cette disposition juridique impose à chaque communauté parentale
d’assumer les actes délictueux de chaque membre de la lignée parentale. A l’aune de
ce système juridique, on voit poindre à l’horizon toute l’importance que revêt
l’éducation familiale, car tout fait délictueux constitue un déshonneur pour la famille
du prévenu.

En dehors des institutions présentées précédemment, le reste de la société était

structuré de la manière suivante.

Les

rim

ou hommes libres viennent après les couches privilégiées. Il s’agit de

tous les peuls qui n’appartiennent pas aux lignées exerçant directement le pouvoir par
droit héréditaire. Appartiennent aussi à cette catégorie les Maninka et les Diakanké
islamisés, qu’on appelle aussi soninké. Ils sont venus de Diakaba, une des régions de
la République du Mali.

Les professionnels du bois, du métal (forgerons, bijoutiers), de la poterie, les

griots forment une couche particulière qu’on désigne sous le nom de

. On peut

y ajouter les tisserands et les teinturiers. Toutefois ces deux dernières catégories
professionnelles ne sont pas toujours exercées exclusivement par des hommes de
castes.

Au bas de l’échelle sociale se trouvent les

haa

ou captifs sur qui reposent

l’essentiel de la production sociale, du travail manuel et de la vie domestique. Les
captifs se subdivisent en deux catégories. Les captifs domestiques ou de case sont les
descendants des premiers habitants du Fouta vaincus, qu’on désigne sous le nom de

ndimaa

è. ;

ils vivent dans la concession de leur maître et sont commis à tous les

travaux domestiques. Les captifs des champs, achetés ou capturés au cours de razzias
exécutaient des travaux durs, notamment la construction des clôtures, le labour des
champs, l’entretien des cultures et la récolte des céréales : ils pouvaient être échangés
ou vendus ; ils vivaient dans des hameaux de culture ou

rundè

sous l’autorité d’un

Manga

ou d’un

Satigi.

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4. Classes sociales, expression poétique et rhétorique

Parlant de la littérature dans l’étendue de l’aire peule, Seydou (2000) établit deux

constats importants. L’auteur se demande, tout d’abord, si l’importance de l’expression
littéraire, chez les Peuls, n’est pas liée à l’élevage des bovins et à la situation qu’il
entraîne. Selon Seydou, les Peuls n’ont pas d’autre domaine artistique que celui de la
langue et de la voix. L’investissement esthétique et culturel chez les Peuls porterait
donc entièrement sur la langue. L’acuité de leur conscience linguistique trouve ainsi sa
justification dans les jeux verbaux pratiqués par les enfants dans le but d’acquérir une
bonne maîtrise de la langue. Ces jeux, comme le montrent les exemples suivants,
donnent l’occasion de s’entraîner à toutes les manipulations langagières.

Si kollun turikun-turtikun naati e gaykun turikun-turtikun

Ko lekkun turiikun-turtiikun yaltinta kun kullun turiikun-turtiikun è kun gaykun turiikun-

turtiikun.

Traduction

: lorqu’un insecte courbé et recourbé s’engouffre dans un trou à labyrinthes,

il faut un bâton tordu et retordu pour sortir cet insecte courbé et recourbé de ce trou à

labyrinthes

Mettant à contribution les ressources expressives de leur langue caractérisée par

plusieurs classes nominales, les Peuls utilisent l’allitération expressive pour dépeindre
un objet soit par analogie de timbres, soit par un rapport d’intensité. On peut observer
que la fonction poétique du message précédent repose sur la régularité d’occurrences :

- du morphème -

et des radicaux qu’il élargit :

kull-un

(petit animal),

gayk-un

(petit trou),

- des verbes graduels :

turii

(courbé) /

turtii

(recourbé),

Les procédés stylistiques consistent à
- varier les morphèmes verbaux : -

ii,/ -etee,

- créer une antithèse :

natii, nadetee

(introduire) /

yalta

(sortir, retirer),

- maintenir constant les nominaux :

kullun

(petit animal),

gaykun

(petit trou),

lekkun

(petit bâton) ;

- maintenir les radicaux verbaux :

tur

/ turt

- ,

natt- , naad-/ yalt

L’allitération peut être liée à l’entrave, comme le montre l’exemple suivant :

furfurtinii, o farfartinay

(qui surprend et déniche, poursuit et traque). On note une

récurrence de deux entraves :

renforcée par le redoublement d’une même

syllabe :

fur

fur-

far-far-

plus une variation vocalique u/a. L’allitération peut aussi

être liée à la gémination consonantique. L’énoncé suivant en est un exemple frappant :

suttudè è sattudè ko accutudè ko sutti

uri sattandè suttu

(Il est plus difficile de

perdre une habitude que d’en acquérir).

L’allitération expressive, tout comme l’assonance, l’entrave et la gémination sont

des procédés stylistiques issus du langage courant qui sont devenus les ressources
esthétiques essentielles de la poésie peule du Fouta Djallon.

Outre les parallélismes de construction de ces couplets à valeur doxique, Seydou

(2000) précise aussi, qu’outre la littérature orale, on trouve chez les Peuls une
importante littérature écrite. Cette situation est liée à l’introduction de l’Islam et de la
culture arabe. L’environnement culturel, ainsi créé, a généré un élargissement des

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champs de la production littéraire et une adaptation des genres et des styles étrangers
qui se sont parfaitement intégrés dans la culture peule.

4.1. La littérature écrite

peule

La constitution à partir du 18

ème

siècle de l’Etat théocratique du Fouta Djallon

fondé sur un esclavage de type féodal a favorisé, sur le plan culturel, l’émergence
d’une élite intellectuelle libérée de tous les autres travaux exclusivement réservés aux
esclaves. Selon Seydou (2000 : 64)

l’apparition d’une catégorie de lettrés qui, férus de culture savante, s’en sont fait les

vulgarisateurs et ont adopté la graphie arabe pour fournir à la langue peule un alphabet dit

ajami… .

Se consacrant uniquement aux études coraniques, cette couche privilégiée par le

système étatique a commencé par la traduction du Coran et des œuvres fondamentales
de l’Islam. Elle a aussi créé des textes d’inspiration religieuse : traités, exposés érudits
sur des sujets théologiques, juridiques, politiques, commentaires très académiques etc.
(Sow, 1966 et 1972). On peut toutefois observer que la poétique peule écrite en
alphabet

ajami

est constituée, en grande partie, de poèmes inspirés de la métrique

arabe. Elle est destinée à être chantée ou déclamée, d’où sa visée didactique et
religieuse. Mohammadou (2000) fait remarquer que les œuvres jusque-là recensées
dans ce domaine, le sont principalement au Fouta Djallon (Guinée) et dans la partie
orientale de l’aire peule qui correspond à l’ancien empire de Sokoto (Nigeria).

L’œuvre classique la plus célèbre au Fouta Djallon s’intitule

oogirdè malal

(le

filon éternel du bonheur)1, qui peut se traduire aussi par la voie du salut éternel ou tout
simplement la voie du musulman. D’une grande valeur spirituelle, cette œuvre
emprunte au modèle arabe la rime et la scansion, comme le montre l’introduction
suivante :

o jantora himmudi haala pular

Ka no newnanè fahmu nanir ja

ugol

Sabu nè

ɗɗ

o ko haala mu’un nèwotoo

Ndè o faaminirè ko wiaa to

ial yoga

Ful

è no tinnda ko janginira arabiyya

O lutta è sikkitagol

…

Traduction

: j’expose en langue pular les principes de la foi qui te permettent de

comprendre et d’être persuadé, car l’accès au savoir est plus facile dans sa propre langue.

Nombreux sont les Peuls qui restent dans l’incertitude d’une lecture correcte en arabe).

A partir de la naissance de l’Etat théocratique du Fouta Djallon, plusieurs

générations de poètes peuls musulmans se succèdent sur la scène pour témoigner de
leur maîtrise de la parole de Dieu, de la phonostylistique et de la grammaire aussi bien
de l’arabe que de la langue peule. Plusieurs chercheurs, Gaden (1935), Sow (1966),
Lacroix (1965)2, etc. font remarquer que cette poésie écrite, inspirée du rythme et de la
scansion en arabe, est d’une grande variété. Elle varie de la poésie didactique à la

1 Sow Alfa Ibrahima,

Le filon du bonheur éternel

de Thierno Mouhammadou Samba Mombéya, Paris,

Armand Colin, Classiques africains 10, 1972, 202 pages.

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Alpha O. Barry

poésie mystique, de l’oraison à l’élégie, de l’apologie au prône et concerne même
l’épopée de certains personnages historiques tel que El Hadj Oumar Tall, grand
conquérant religieux, qui domina toute l’Afrique Occidentale au XVIII

ème

siècle.

De l’avis de Seydou (2000), la poésie écrite peule dépasse largement le cadre

strictement religieux pour traiter de tous les sujets. C’est ainsi qu’est née,
parallèlement à la poésie d’essence religieuse, une poésie profane d’une grande variété
d’inspiration et de ton. Cette remarque corrobore celle de Mohammadou (2000) qui
parle de l’émergence d’une autre génération de poètes Peuls utilisant, cette fois-ci, les
caractères latins pour écrire leurs poèmes. Mané (1987) qui parle également d’une
nouvelle génération de poètes peuls – écrivains de la période coloniale et post-
coloniale – mentionne que ces écrivains s’intéressent de plus en plus aux activités de la
vie quotidienne et aux problèmes qui hantent le monde contemporain et non à la
religion exclusivement.

4.2. La littérature orale

S’il est un trait définitoire qui caractérise le mieux la littérature orale peule, c’est

la diversité des genres poétiques. Et dès que j’aborde la notion de

Littérature orale

, je

fais référence à la rhétorique, un domaine où le trésor séculaire des savoirs
encyclopédiques se transmet de génération en génération depuis des temps
immémoriaux. Je dirais depuis

Ilo,

qu’une légende communément admise, désigne

comme l’ancêtre mythique des peuls.

Les œuvres orales constituent donc un immense patrimoine culturel coulé dans le

langage quotidien, ce qui explique en partie son renouvellement constant. Qu’on la
qualifie d’épique, de dramatique ou de lyrique, cette masse verbale en circulation dans
laquelle baigne la communauté peule suscite des curiosités, surtout quand on considère
que ces

langages,

tantôt ésotériques, tantôt populaires sont structurés selon une

rythmique singulière. Cette singularité repose sur la gémination consonantique,
l’allitération, l’assonance, l’entrave et la quantité vocalique, des caractéristiques
phonostylistiques susceptibles d’apporter une virtuosité verbale et une valeur
esthétique à l’expression orale peule, surtout quand le griot, maître de la parole
entonne ces poèmes avec tous ses talents oratoires. La version peule de la loi de
Talion, par exemple, qui s’énonce de la manière suivante, montre comment la valeur
esthétique de l’énoncé verbal repose sur la phonostylistique.

Mo tawii ma ka maa,

Tappii ma li

al, Tappu mo la

Si o tappii ma la

al, Tappu mo li

al.

Traduction

: Qui te frappe d’un coup de sabre chez toi, terrasse-le violemment ; et s’il

te terrasse violement, donne-lui un coup de sabre.

L’examen de cette maxime montre que sa valeur esthétique repose sur

l’assonance intérieure et finale décelable sur les segments verbaux

taw-ii

tapp-ii

qui

sont fléchis par le même morphème de conjugaison. Le même procédé
phonostylistique est réitéré sur

-al

-al,

deux substantifs qui appartiennent à la

même classe nominale –

al et

dont la différence phonique repose sur l’opposition

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phonématique des voyelles de la première syllabe

li/la

(i/a). Quant à la valeur

adversative, elle est exprimée par l’opposition morphématique entre l’énoncé verbal

mo tappii ma

(celui qui te frappe) et son adversatif

tappu mo

(frappe-le). Qu’il s’agisse

des formes nominales ou verbales, on peut facilement repérer la forme canonique de la
langue pular, la structure CVC-

Un autre exemple qui mérite d’être cité, se présente de la manière suivante :

Mo tenii boori turbii toori mo

i ndin toori

awii ndontoori yahii ndantaari yi’ii

mbutoori mara finkaari bu’ay ndin toori kalabanteeri è ndin ndantaari junna ndin

ndontoorii.

Dans cet autre dicton qui énonce l’avarice et ses conséquences rétroactives sur

l’avare, la valeur poétique repose sur des aspects phonostylistiques singuliers jouant
sur la paronymie des substantifs. Ces nominaux forment des paires parfaites ou
presque parfaites. Ainsi, la variation peut être soit :

- consonantique :

b-oori/t-oori, (b/t),

soit vocalique :

nd-o-n-t-oo-ri/nd-a-n-t-aa-ri (o, oo/a, aa).

Mbut-oo-ri / fink-aa-ri (mbuut-/fink-)- (oo/aa)

Outre la variation vocalique, on constate qu’en première syllabe la voyelle est

brève. Elle s’oppose sur le plan de la quantité à la deuxième syllabe - syllabe médiane
qui est longue. Son allongement est dû aussi au /

qui est une consonne allongeante.

On peut observer aussi que tous les verbes sont fléchis par le même morphème
vocalique : la voyelle longue

– ii.

Que ces œuvres orales soient des contes, des légendes, des proverbes, des

devinettes, des chantefables ou des poèmes incantatoires, chaque discours reçoit son
ornement. Car tout se passe comme si le contenu idéologique, qui témoigne d’une
vision du monde ne trouvait sa valeur esthétique et rétroactive sur les faits et
événements sociaux qu’après avoir revêtu des motifs ornementaux résultant de sa
broderie phonostylistique.

Malgré la variété des genres et leur complexité, on peut subdiviser la littérature

orale en :

- genre profane ou populaire qui regroupe les dictons, les proverbes, les poèmes,

l’épopée, etc.

- genre sacré ou ésotérique qui englobe la poésie incantatoire, ou les formules

liturgiques sensées avoir une incidence rétroactive sur les faits et événements sociaux.
Cette poésie est surtout utilisée dans le cadre de l’élevage du bétail à cause de ses
vertus thérapeutiques.

L’un des poèmes les plus populaires au Fouta Djallon s’intitule

hirdè jimbè

(soirée dansante au rythme du tam-tam). Il comprend 22 vers qui s’organisent en 5
quatrains et 2 refrains. La structure se présente de la manière suivante :

1. Lewru ndun no sayy

itaa

5. Samba Juma e Saaten

2. wengaa// dow dow to weey

6. Nodditii fijoo

3. kammu ngun no

enk

itaa

7. Siran Sitan e Kumba Kork

4. Leele no teeri amoow

8. Wontiri

un jinda fatw

9. Hande Kadi ko hirde jimb

13. Kunnakiti ko tikka sooy

10. Hirde tama e hirde sanj

14.

un alaa ko yeddu m

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Alpha O. Barry

11. Gooto kala e dewro mu’

15. Mi weddoto ngol jooni joon

12. Fottoyen ka ndantah

16. Dewro tuma nde yolli

17. Samba Tenen tappu tii

21. Lewru ndun no sayy

itaa

18. Manga Sabu no hirsi mbeew

22. Kammu ngun no

enk

itaa

19. Hande ko fijo cuule jul

20. Donkin-Dane-mawna-in

Traduction

: La lune est balayée, suspendue très haut dans l’éther. Le ciel est astiqué.

La clarté de la lune défie le danseur. Samba Juma et Saatenen convient leurs invités à la

réjouissance. Sira Sitan et Kumba Korka s’activent à vérifier tous les détails de

l’organisation. Aujourd’hui encore c’est jour de danse au son du tam-tam, aux tambourins

et aux crécelles. Chacun avec sa copie, convergeons tous vers l’espace public. Il ne fait

l’objet d’aucun doute que

Tikka soyi

est un habit à la mode. Lorsque nous serons entrés

dans la transe, je jetterai très haut mon mouchoir de tête. Samba Tenen active-toi dans la

percussion. Manga Sabu a abattu une chèvre pour la circonstance. Aujourd’hui c’est jour

de réjouissance pour l’excision de Julde. Donkin-Dane-grand personnage illustre.

La structure du poème repose sur une métrique syllabique de 7 pieds (V1 et V3).

Toutefois, cette métrique n’est pas constante, les vers 15 et 18 qui dépassent 7 pieds en
sont des exemples frappants. Quant à la césure des hémistiches, elle varie d’un vers à
un autre. Si elle intervient après les trois premières mesures dans le vers 1 :

lewru-ndun

no sayyitaa //

elle apparaît dès après les deux premiers pieds dans le vers 2

no wengaa

// dow to weeyo

. L’auteur de ce poème – qui est anonyme - joue sur la cadence des

césures et le rythme de la répétition des assonances à la fin de chaque vers. Le retour
régulier des sonorités rimiques imprime au poème une valeur esthétique qui se mesure
dans sa musicalité.

Sur le plan rimique, le poème, dans son ensemble, s’organise de la manière

suivante. La répartition rimique dans le premier quatrain repose sur la combinaison :

abab

. Cette combinaison contraste avec celle du second quatrain qui est plate :

aabb

La combinaison dans les troisième, quatrième et cinquième quatrains, est identique à
celle du deuxième quatrain. Finalement, tout se présente comme si le compositeur du
poème voulait adopter une autre combinaison :

pour parfaire son œuvre. Les deux

derniers vers constituent à la fois une clôture du poème, une nouvelle combinaison par
rapport aux deux premières et un refrain du vers 1 et du vers 3.

Après cette brève présentation de la structure de ce poème, on peut déduire

qu’entre la poésie populaire et la poésie savante la ligne de démarcation n’est pas
toujours nette. Seul le contenu - théologique ou non - ainsi que les objectifs poursuivis
permettent de mesurer la différence. Autrement dit, si la forme est la même, le
contenu et la fonction fondent la différence entre les œuvres littéraires écrites de
l’aristocratie et les compositions orales de simples amateurs. Cette observation trouve,
me semble-t-il, son écho dans la conclusion que Seydou (2000 : 69) tire de son étude
sur la littérature écrite peule en ces termes : « elle est généralement l’œuvre de lettrés
cultivés et même érudits mais aussi d’auteurs plus modestes qui, mus par un
militantisme fervent, s’y essaient avec plus ou moins de bonheur ».

La littérature orale peule englobe aussi le genre ésotérique ou sacré que les

éleveurs du Fouta Djallon récitent dans le quotidien pour protéger leurs troupeaux des
esprits maléfiques. Cette poésie incantatoire propre aux seuls initiés est une véritable
ode aux bovins. On sait que les Peuls sont des éleveurs de bétail. Leurs traditions, leur

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Mode d’expression poétique et stratification sociale
dans l’État théocratique du Fouta Djallon

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mode de vie et leur existence sont étroitement liés à cette pratique. La croyance en la
vertu magique du verbe, celle de la force et de l’efficacité des mots justifie l’attention
particulière que les éleveurs peuls accordent aux formules incantatoires. Certains
chercheurs n’hésitent pas à appeler ces formules magiques

poésie pastorale peule.

contenu de cette poésie récitée à voix basse reflète la vision du monde, ainsi que la
passion des Peuls pour l’élevage du bétail. Dans leur vision du monde, les éleveurs
Peuls croient en la vertu des mots. Ainsi, pour conjurer les forces maléfiques et
éloigner les mauvais esprits susceptibles de nuire à la santé et à la procréation des
bovins, l’éleveur récite des formules magiques qui ont une vertu protectrice.

La poésie pastorale peule repose sur des thématiques qui sont centrées sur la

vache, objet d’adoration et raison de vivre des éleveurs. En dehors des berceuses qui
font l’éloge des vaches laitières et qui vantent leurs mérites (de fournir le maximum de
lait possible), plusieurs poèmes liturgiques ont un indicatif d’ouverture ou exorde.
L’exorde s’énonce comme suit :

Diisi Alla, diisi puddi naagè, diisi hirnaangè, diisi nano, diisi naamo. mo adoraali indè

Alla o sakkitoray indè Alla.

Traduction

: Au nom de Dieu à qui je fais référence, au nom du levant et du couchant,

au nom du nord et du sud ! Qui ne se fit à Dieu à l’amorce, se fiera à lui en fin de

compte).

La référence à Allah dans des poèmes d’essence animiste est l’indice d’un

amalgame entre le paganisme et la croyance en un Dieu unique.

On peut déduire de ce qui précède, que la prédominance de l’élevage chez les

Peuls explique leur amour viscéral pour le bétail. Il est donc tout à fait logique que le
genre pastoral occupe une large place dans l’expression poétique peule du Fouta
Djallon, à tel point qu’il incarne une part vivante du patrimoine culturel de toute la
communauté.

De tous les genres littéraires oraux qu’on retrouve en milieu peul du Fouta

Djallon, l’épopée mérite une attention particulière. En effet, la poésie généalogique ou

asko (

paroles entonnées) est un domaine réservé à l’une des catégories sociales

définies précédemment. Le

Farba

– griot émérite – est un homme à qui on a reconnu

des talents méritoires dans l’exercice de la parole. Il appartient à la caste des griots, les
professionnels et maîtres de la parole. Cette caste avait charge d’égayer le peuple au
cours des cérémonies qui ponctuent la vie sociale, de galvaniser les soldats dans les
champs de bataille, de tempérer la colère et les décisions de l’aristocratie, de narrer les
hauts faits historiques, etc.

En tant que régulateur de la vie sociale, le griot exerçait des fonctions méritoires,

c’est pourquoi son statut social était différent de celui des autres hommes de castes.
Vivant dans la cour royale, le griot assumait les fonctions de conseiller, de
généalogiste et même d’ambassadeur. Il était investi de fonctions considérables et
exerçait, de fait, un poids moral sur les mœurs politiques et sociales, et dans la vie de
la cité.

Le genre épique occupe une place centrale dans la culture peule du Fouta Djallon.

L’épopée narrée par la voix du griot exalte les hauts faits de courage et de bravoure.

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Alpha O. Barry

Cette narration s’accompagne d’une musique. On peut citer, entre autres exemples, les
exploits de chasse de

Samba danna

- épopée à la fois dramatique et lyrique d’un fils

unique qui s’est converti à la chasse pour combler de bonheur sa maman. Surpassant
ses compères et même son père en courage, Samba est victime d’un complot de la part
des animaux de la brousse qui lui tendent un piège en lui envoyant une antilope
déguisée en jeune fille. Sans prendre garde, comme le lui recommandait sa mère, il
livre le secret de ses exploits à la jeune fille. C’est ainsi que les animaux réussissent à
mettre fin à ses jours.

Outre ce dernier exemple, l’épopée la plus courante exalte les hauts faits

historiques. On peut citer en exemple les récits épiques qui retracent la vie d’El Hadj
Oumar Tall, celle de Bocar Biro – le dernier des Almami du Fouta Djallon, vaincu par
l’armée française en 1896, celle d’Alpha Yaya le roi de Labé. Les exploits de Thierno
Abdourahamane Koyin au cours de l’expédition guerrière que l’Etat théocratique du
Fouta Djallon lança contre le chef fétichiste Djankè Wali. Tous ces récits épiques
racontés soit par Faba Njala, soit par Farba Téla ont pour vocation de ranimer chez
l’auditeur le sentiment identitaire. Ainsi, comme le souligne si bien Seydou (2000 :
68—69)

l’épopée est par excellence le genre qui a la plus grande charge identitaire : elle

légendifie l’histoire pour mieux exprimer l’idéologie constitutive du groupe et instiller

dans l’auditoire une aspiration exaltée à maintenir cette idéologie

sinon dans la réalité

vécue, du moins au rang de signe distinctif et de reconnaissance.

L’un des traits, qui caractérisent ces récits épiques oraux, est que l’œuvre du griot

mêle fiction et réalité. Les traits des personnages, leurs exploits sont toujours amplifiés
de façon à leur donner une allure surnaturelle, une divinité tutélaire idéalisée ou
sublimée. La narration atteint son paroxysme lorsque le récit sort du réel pour cultiver
dans l’imaginaire de l’auditoire des vertus cardinales constitutives de l’idéal peul – la

pulaagu

(l’idéal projeté dans la manière d’être peul).

Il est difficile de faire un inventaire exhaustif ou de dresser un répertoire des

genres littéraires oraux dans un travail aussi succinct que celui-ci. J’ai, par exemple,
passé sous silence les contes, les devinettes, et les langages sibyllins ou verlan, qui sont
très courants dans le milieu peul du Fouta Djallon. Leur usage quasi-quotidien montre
que ces genres littéraires occupent une place importante dans le patrimoine culturel de
la communauté peule. Ils permettent à l’auditeur tout comme au narrateur de se livrer à
un exercice de la pensée, à un apprentissage linguistique et à une délectation
personnelle. La leçon de morale qui s’en dégage assume une fonction régulatrice de la
tenue en société.

5. Conclusion

Je viens de survoler dans ses grandes lignes les modes d’expressions poétique et

rhétorique en milieu peul du Fouta Djallon. Quoique schématique, cette présentation
permet de comprendre que, dans les sociétés africaines, l’expression de la pensée et
des sentiments emprunte des canaux variés. Cette variété des usages dans l’expression
littéraire bouscule, sans aucun doute, le clivage oral vs écrit, derrière lequel se cache la

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Mode d’expression poétique et stratification sociale
dans l’État théocratique du Fouta Djallon

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tendance rétrograde à accorder le statut exclusif de production littéraire aux seules
œuvres écrites. La production poétique, comme je viens de le montrer, en ce qui
concerne le Fouta Djallon, est d’une grande richesse. Elle est l’œuvre de poètes
appartenant à toutes les catégories sociales. Des lettrés d’une grande notoriété ont fait
valoir leur talent, tout comme de modestes amateurs ont tenté.

De tout ce qui précède, on peut déduire que même si la poésie religieuse a connu

un développement spectaculaire grâce à l’écriture, elle est avant tout d’expression
orale parce qu’elle est destinée à être chantée. Cantiques religieux ou poésie populaire,
quel que soit son mode d’expression et quel que soit son genre, la poétique peule du
Fouta Djallon - et d’ailleurs - est le signe de la vitalité, de la variété et de la richesse du
patrimoine culturel d’un peuple.

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