Les comptes rendus de la
BibliothÚque des sciences de l'Antiquité
(Lille 3)
Guy G. Stroumsa
La fin du sacrifice
Les mutations religieuses de l'antiquité tardive
O. Jacob, 2005
217 pages (ISBN 2-7381-1634-5)
compte rendu par
Bruno Delorme
Un cycle de confĂ©rences donnĂ©es au CollĂšge de France en 2004 est Ă lâorigine de
cet ouvrage. Il pose la question de la conversion de lâAntiquitĂ© tardive au christianisme, et
tente dâapporter un Ă©clairage nouveau en insistant sur lâimportance du JudaĂŻsme dans cette
transformation. Dans un style fluide, en quatre chapitres et un appendice, lâauteur
développe sa pensée qui se veut exhaustive.
Le premier chapitre analyse les nouveaux rapports qui existent dans la mentalité
religieuse au sein du triangle AthÚnes-Rome-Jérusalem, notamment le nouveau «
souci de
soi
» des juifs et des chrétiens
. Il emprunte Ă Michel Foucault son titre et discute quelques-
unes de ses idĂ©es. Ce qui est mis en avant, câest la diffĂ©rence entre la conversion
philosophique et la conversion chrétienne, entre un retournement de soi (gr.
epistrophĂš)
et
un repentir (
metanoia
. A ces deux modĂšles sâoppose le prophĂ©tisme biblique qui, Ă cĂŽtĂ©
de la sagesse, de la foi ou de la saintetĂ©, apporte une autre dimension : celle de lâĂ©thique
qui deviendra trÚs vite, dans le Judaïsme, le critÚre de vérité par excellence
. Tous les trois
ont en commun de sâopposer au pouvoir, de proposer un autre de style de vie, et dâĂȘtre
subversifs.
Le second chapitre sâintĂ©resse aux liens qui se tissent entre les Livres sacrĂ©s juifs et
chrĂ©tiens et lâapparition de nouveaux types de spiritualitĂ©. Lâinvention du codex qui va
remplacer le rouleau se rĂ©vĂšle dâune importance majeure
. Le christianisme va devenir la
religion du «
livre de poche
»
. Les conséquences en sont considérables : avec la Mishna
1
Cf., G. Stroumsa,
La fin du sacrifice. Les mutations religieuses de lâAntiquitĂ© tardive
, Paris. Odile Jacob, 2005,
p.38.
2
G. Stroumsa,
op. cit.,
p.44.
3
Ibid.,
p.50.
4
p.80.
5
p. 84.
pour les Juifs et le Nouveau Testament pour les chrĂ©tiens, câest toute une hermĂ©neutique
inĂ©dite qui se met en place, accompagnĂ©e dâun nouveau rapport Ă lâĂ©criture mais aussi Ă la
lecture qui transforme le croyant. La lecture silencieuse suscite une forme dâintĂ©riorisation
spirituelle, et de ce fait, créée une nouvelle spiritualité
.
Le troisiÚme chapitre traite de la transformation des rituels sacrificiels, et de «
la fin
des sacrifices
». Infiniment plus que les courants philosophiques néo-platoniciens, et leurs
principes non-violents, ou encore que les interdictions chrétiennes des sacrifices sanglants,
câest la destruction du Temple de JĂ©rusalem en 70 de notre Ăšre qui va provoquer ce coup
dâarrĂȘt des sacrifices. Pour lâauteur, cet Ă©vĂ©nement est aussi fondateur de notre culture
europĂ©enne, en ce quâil a obligĂ© les Juifs Ă recourir Ă dâautres modes de sacrifices non
sanglants et créé le partage entre Judaïsme et Christianisme
. De plus, ce coup dâarrĂȘt a
permis une forme de spiritualisation de la liturgie inconnue jusquâalors
. Et, parallĂšlement
à cette spiritualisation, une démocratisation du culte juif
. Les pratiques vont alors
sâintĂ©rioriser et quitter le champ de lâespace public qui Ă©tait le leur auparavant. Le sacrifice
se transforme et sâintĂ©riorise en abandonnant son caractĂšre violent.
Le quatriĂšme chapitre aborde la difficile question des rapports entre religion et
politique, et tente dâĂ©lucider la mystĂ©rieuse apparition de lâintolĂ©rance religieuse
chrĂ©tienne au IVĂš siĂšcle, en dĂ©pit du message dâamour et de salut pour tous dont le
christianisme se voulait porteur.
Enfin, un appendice se penche sur le thĂšme de la direction spirituelle, entre les
Ă©coles de philosophie grecque, ayant Ă leur tĂȘte des maĂźtres de sagesse, et les communautĂ©s
monastiques chrétiennes dirigées par des directeurs spirituels ou des saints. Les modÚles ne
sont pas identiques, et tandis que dans les courants philosophiques, on recherche la sagesse
ou la connaissance (
épistémÚ
), dans les autres, on est en quĂȘte dâun salut (
sÎtéria
)
.
Lâorigine de la direction spirituelle serait Ă chercher, selon lâauteur, du cĂŽtĂ© du
prophétisme biblique
Si lâon voulait rĂ©sumer la thĂšse de lâauteur, on pourrait dire que le moteur de
lâĂ©volution et de la transformation des mentalitĂ©s dans lâAntiquitĂ©, selon lui, aurait rĂ©sidĂ©
6
pp. 64, 96-100.
7
p. 115.
8
p.116.
9
p. 118.
10
p. 208.
11
p. 194.
dans lâapparition des communautĂ©s capables de rĂ©agir rapidement Ă toutes les situations, et,
par lĂ mĂȘme, dâavancer historiquement et dâinnover religieusement. En tĂȘte de ces
communautés religieuses se trouverait le Judaïsme avec ses écoles disparates et sa
diaspora, vĂ©ritable « levain » spirituel de lâAntiquitĂ©, auquel les chrĂ©tiens, et avec eux le
monde antique, devraient presque tout
. LâidĂ©e clef Ă retenir est celle de lâinvention dâun
processus dâintĂ©riorisation du sacrifice, apparue Ă la faveur, ou plutĂŽt Ă la dĂ©faveur de la
destruction du Temple de JĂ©rusalem, survenue en 70 de notre Ăšre. ParallĂšlement Ă ce
processus dâintĂ©riorisation du culte, on voit apparaĂźtre lâessor des religions du livre avec le
codex, un nouveau souci de soi prĂ©sent dans lâascĂšse et la lecture, enfin le passage de la
religion civique aux religions communautaires et privées
. Ainsi sâexpliquerait, selon G.
Stroumsa, le passage du paganisme au christianisme dans lâEmpire romain. La
responsabilitĂ© de ces formidables innovations, avant mĂȘme dâen ĂȘtre attribuable aux
premiers chrĂ©tiens, incombe dâabord et avant tout aux Juifs, ces «
passeurs entre les
cultures
» auxquels lâauteur rend hommage, qui ont Ă©tĂ© Ă chaque fois, selon lui, Ă la base
de ces transformations majeures
.
Ce credo historique, pour connu et assurĂ©ment respectable quâil soit, demande tout
de mĂȘme, selon nous, Ă ĂȘtre vĂ©rifiĂ©. Car câest faire peser une immense responsabilitĂ©, et
porter un jugement radical sur le cours de lâHistoire, que dâattribuer dâabord Ă ces
communautés juives, puis chrétiennes, tous les changements essentiels survenus entre le
Ier et le IVÚ siÚcle de notre Úre. On a le sentiment, en lisant ces conférences, que le reste du
monde antique est demeuré à la fois statique dans son histoire, et passif devant ces
Ă©volutions quâil a intĂ©grĂ©es presque malgrĂ© lui, tel un spectateur rarement conviĂ© aux
Ă©vĂ©nements dont il fut pourtant le principal intĂ©ressĂ©. Il nous semble quâun messianisme
latent, déguisé sous les parures du progressisme spirituel et humain, parcours en filigrane
cet ouvrage. Parfois, lâauteur se permet des jugements un peu rapides quâil remet en
question un ou deux chapitres plus loin. Ainsi, dénie-t-il à la religion impériale la capacité
de susciter une forme quelconque de spiritualité
, quâil crĂ©dite plus loin dâun pouvoir
spirituel dâintĂ©riorisation
. De mĂȘme, le passage de la Rome paĂŻenne Ă la Rome chrĂ©tienne
12
p. 186.
13
p. 182.
14
pp. 184-185.
15
p. 39.
16
p. 151.
ne peut, selon lui, sâexpliquer comme une simple «
mutation
, terme quâil Ă©voque
pourtant cent cinquante pages plus loin pour tenter dâen donner une intelligibilitĂ© sur le
mode de la «
métaphore
» biologique
. Mais, ces quelques contradictions font sans doute
partie du genre littĂ©raire propre aux confĂ©rences. Dâautres affirmations posent, en
revanche, plus de problĂšmes. Ainsi celle de lâopposition tranchĂ©e entre le maĂźtre spirituel
et le prĂȘtre
. Mais oĂč cela est-il vĂ©rifiĂ© exactement ? Les prĂȘtres nâont-ils pas, peu ou prou,
toujours tenu un rĂŽle essentiel dans les consciences des croyants ? Pour prendre un
exemple extĂ©rieur, mais datant de la mĂȘme Ă©poque, ne voyons-nous pas, en Inde, des
brahmanes Ă la fois officier en tant que prĂȘtres, câest-Ă -dire en tant que sacrificateurs, et
ĂȘtre aussi des guides spirituels, câest-Ă -dire des mentors voire des gurus ? Nulle
contradiction ne vient interdire une telle fonction. Plus proches de lâaire mĂ©diterranĂ©enne,
comme de la culture juive ou grecque, de récentes thÚses admettent que les druides, chez
les celtes, auraient rempli un rĂŽle identique dĂšs le VĂš siĂšcle avant notre Ăšre, et, tout en
présidant aux rites sacrificiels, auraient été à la fois des penseurs, des pédagogues et des
guides spirituels
. Autre affirmation : celle des «
Ăąmes inquiĂštes
», à cette époque, dont
devait sâoccuper le directeur de conscience
. VoilĂ bien une Ă©trange expression chez un
auteur qui avait pourtant pris la peine de se débarrasser au début de ces conférences de la
thĂšse dâun Dodds sur une prĂ©tendue «
angoisse
» rĂ©pandue dans lâAntiquitĂ© Ă cette mĂȘme
période
! Expression qui impliquerait alors, et contre lâopinion mĂȘme de lâauteur, quâil
aurait donc bien existé une certaine angoisse propre à cette Antiquité, ou du moins une
inquiétude latente dont les directeurs de conscience avaient, en quelque sorte, la charge. De
plus, si les mentalités de cette époque avaient vraiment été écrasées par une angoisse,
comment ne pas songer que ces mĂȘmes mentalitĂ©s auraient pu alors naturellement susciter
des attitudes nouvelles, et auraient pu dâelles-mĂȘmes promouvoir la transformation du
paysage religieux antique en exigeant des rĂ©ponses et des remĂšdes spirituels propres Ă
calmer celle-ci, mais sans pour autant le demander Ă dâautres, câest-Ă -dire sans se tourner
vers les mouvements philosophiques, ou les communautés judaïques et chrétiennes, surtout
sans que celles-ci devinssent nĂ©cessairement le fer de lance de cette Ă©volution ? Enfin, Ă
plusieurs reprises lâauteur Ă©voque la
« fin dâun sacrifice
», dans sa transformation et son
17
p. 38.
18
p. 185.
19
p. 194.
20
Cf., J. L. Brunaux,
Les druides. Des philosophes chez les Barbares,
Paris, Ed. du Seuil, 2006. Surtout le ch.
IX.
21
Guy. G. Stroumsa,
op. cit.,
p. 194
.
22
Ibid.,
p. 33.
innovation intĂ©riorisĂ©e, cependant quâil souligne lâimpossibilitĂ© dâeffacer cette mĂȘme idĂ©e
de sacrifice qui perdurera tout au long de notre histoire
. On peut se demander alors si la
transformation spirituelle quâil analyse tout au long de ces pages est un Ă©vĂ©nement aussi
rĂ©el et nouveau quâil veut bien lâaffirmer, aussi directement imputable au judaĂŻsme et au
christianisme, nonobstant le fait quâil soit obligĂ©, presque malgrĂ© lui, dâadmettre quâon
peut aussi relever des formes dâintĂ©riorisation du culte qui ne sont ni chrĂ©tiennes ni
juives
. Enfin, il nous semble quâil eĂ»t Ă©tĂ© profitable dâanalyser la thĂšse selon laquelle la
crucifixion du Christ, pour la mentalitĂ© antique, aurait Ă©tĂ© un sacrifice. Ce que lâauteur
admet et affirme sans réserve aucune
, ce qui peut surprendre dans un livre qui en discute
toutes les caractéristiques et qui tente de nous en donner une vision débarrassée des
projections trop contemporaines. Ici, câest lâopinion chrĂ©tienne qui parle puisque câest elle
qui a prĂ©valu au fil des siĂšcles. Tout autre, cependant, devait ĂȘtre le regard des
contemporains des chrĂ©tiens sur ce quâils devaient considĂ©rer comme une condamnation et
un supplice, et non comme un rite religieux
. On pourra regretter que lâauteur nâait pas, au
moins par souci de méthode, osé seulement poser le problÚme en ces termes
.
Partant de cet Ă©tat de fait, deux questions, pour nous, se posent :
-
si la conversion de lâEmpire romain au christianisme ne fut quâun
changement mineur, quâun phĂ©nomĂšne de mode, ou quâun Ă©piphĂ©nomĂšne,
comme le laisserait entendre cette perpétuation du sacrifice sous des formes
diffĂ©rentes, alors pourquoi cette transformation a-t-elle eu lieu et quâest-ce
que lâEmpire et lâAntiquitĂ© y ont vraiment gagnĂ© ?
-
inversement, si il y a bien existé une révolution religieuse radicale à cette
Ă©poque de lâAntiquitĂ©, alors en quoi celle-ci a-t-elle exactement consistĂ©, et
quâa-t-elle apportĂ© de nouveau qui ne soit pas redevable aux anciennes
23
pp. 141, 144, 183.
24
pp. 109-111.
25
p. 142 : «
Car il sâagit bien dâun sacrifice
».
26
Il suffit de rappeler ici la formule paulinienne dans la PremiÚre épßtre aux Corinthiens I, 24 : «
nous prĂȘchons
un Messie crucifié, scandale pour les juifs, folie pour les païens
». Pour un développement sur cette question, on
se reportera Ă lâexcellent article de Mme H. Fugier, « SĂ©mantique du « sacrĂ© » en latin »,
Lâexpression du sacrĂ©
dans les grandes religions, II,
Louvain, Centre dâHistoire des Religions, 1983, p. 50 : «
(...) distinguons bien
toutefois : livraison du coupable en bonnes mains, la
sacratio
nâest pas pour autant un sacrifice
». Article trÚs
Ă©clairant notamment sur la notion de
sacer esto
, la différence entre une condamnation et un sacrifice, entre
hostia
et
victima
...
27
Autre question quâil eĂ»t fallu dĂ©battre : celle de lâinfluence de la rhĂ©torique grecque dans la transformation de
ces mentalitĂ©s et de la mutation de cette AntiquitĂ©, que lâauteur nâa pas pris la peine de mettre en Ă©vidence
malgré la remarque sur le rÎle de Libanius, maßtre de Jean Chrysostome, à la p. 189.
religions, ou qui ne soit pas le fait dâune Ă©volution religieuse et historique
normale
?
Fort de ces questions, nous pouvons alors nous demander si la mĂ©thode de lâauteur
est vraiment pertinente pour analyser toute la complexitĂ© dâune telle histoire. Celui-ci
avoue lui-mĂȘme Ă©prouver des difficultĂ©s Ă dĂ©tacher le religieux de son contexte
sociopolitique
, comme à déceler les causes exactes de ces mouvements radicaux et
novateurs, qui ne furent pas seulement dâordre politique ou historique. Nous apercevons lĂ
les limites dâun tel discours propre Ă lâhistoire des religions. Ni Hegel, ni Michel Foucault,
ni René Girard, ni Max Weber ne se révÚlent des références suffisantes pour mettre
correctement en lumiĂšre les diffĂ©rents processus Ă lâoeuvre dans cette AntiquitĂ© tardive, et
malgré quelques belles pages (notamment sur la solution proposée pour rendre compte de
lâintolĂ©rance religieuse chrĂ©tienne Ă partir de la collusion inattendue, au IVĂš siĂšcle, entre
les communautés chrétiennes, leurs discours apocalyptiques, aussi « irresponsables »
politiquement que leurs attentes eschatologiques, et le pouvoir politique impérial dont elles
ont héritées
, ou encore la conjonction de la religion et du concept de vérité qui renforce
cette volontĂ© dâintolĂ©rance
), le passage du « paganisme » au christianisme demeure
encore bien mystérieux.
Enfin, si dans le cours de ces conférences, on discerne bien les figures du sage, du
saint, du philosophe, du rabbin, du moine, du prophĂšte, de lâapĂŽtre, du gnostique, câest,
apparemment, sinon volontairement, au détriment de deux figures historiques qui
nâapparaissent quasiment jamais et qui sembleraient pourtant essentielles dans ce type
dâĂ©tude : dâabord celle du Christ, totalement passĂ©e sous silence, et ensuite celle de Paul, Ă
peine mentionnĂ©e dans lâAppendice. Or, nâeĂ»t-il pas Ă©tĂ© pertinent, pour Ă©tayer le propos de
ces conférences, de mentionner celles-ci notamment en ce qui concerne la question de
lâintĂ©riorisation du sacrifice ? Lâune, celle du Christ, parce que toute sa vie comme ses
discours nâont cessĂ© de tourner autour de cette question, et quâil en est devenu la figure
centrale dans un culte advenu juste aprĂšs sa mort, et qui perdure de nos jours ; lâautre, celle
de Paul, parce quâil nâa pas cessĂ© tout au long de son intense apostolat dâen faire
28
Ce que lâauteur semble admettre Ă la p. 155 : «
Mais si les faits sociaux sâintĂšgrent toujours dans un contexte
historique, ils ne sont jamais sans antécédents.
»
29
p. 183.
30
pp. 167-168.
31
p. 179. Sans doute sâagit-il aussi dâun legs de la philosophie platonicienne et de la volontĂ© du penseur grec
dâimposer en politique la VĂ©ritĂ© philosophique comme norme absolue, idĂ©e reprise par le christianisme et sa
théologie.
systĂ©matiquement lâapologie, lui qui fut le premier Ă dĂ©clarer aux destinataires chrĂ©tiens et
juifs de ses lettres que le corps du croyant est « le Temple de lâEsprit Saint »
MalgrĂ© ces limites que nous signalons, ce livre reste intĂ©ressant Ă plus dâun titre,
surtout en ce quâil tente dâaborder frontalement un problĂšme de cette ampleur et sous un
angle inĂ©dit. On ne peut quâen savoir grĂ© Ă lâauteur qui a rempli cette tĂąche difficile, et Ă
John Scheid dâavoir invitĂ© celui-ci au CollĂšge de France.
Un livre stimulant donc, qui fait le point sur cette Antiquité tardive à partir des
acquis récents, mais dont les présupposés restent fragiles et discutables.
32
Cf., 1 Corinthiens, 3, 16.