La confession privée chez les réformateurs : nature

et utilité

∗

.

Jean-René Moret

†

.

26 juillet 2011

Table des matières

1

Introduction

1

2

Église ancienne et Pères de l’Eglise

2

3

Pratique catholique dans l’église médiévale

3

4

Position des réformateurs

4

4.1 Luther . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4

4.2 Bucer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6

4.3 Calvin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

4.3.1 Rejet de la position catholique . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

4.3.2 Valeur de la confession privée . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

4.3.3 Discipline ecclésiastique et confession générale . . . . . . . . .

8

4.4 Synthèse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

5

Évolution ultérieure

10

5.1 Chute en désuétude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

5.2 Regains d’intérêt au XX

ème

siècle dans le monde protestant . . . . . . 11

5.3 Pratiques analogues en milieu évangélique . . . . . . . . . . . . . . . 11

6

Conclusion

12

A Textes bibliques sous-tendant les discussions sur la confession

14

1

Introduction

La confession n’est pas un sujet très habituel à traiter en Protestantisme . Comme

le cite M. Boegner dans sa préface au livre de Thurian

1

, pour beaucoup, il reste

∗

Devoir de histoire de deuxième année, dans le cadre de mes études à la faculté Jean Calvin

†

Retrouvez ce texte et d’autres sur www.jrmoret.ch

1

Thurian, M.

La confession

. Delachaux et Niestlé, 1954.

1

qu’"un protestant ne se confesse pas", et de ce fait ce sujet est perçu comme ne pou-

vant concerner que les catholiques, ou alors comme étant au plus un point d’histoire

bien reculé.

Deux faits m’ont pousser à remettre cela en cause. Le premier est que plusieurs

passages bibliques mettent un accent certain sur une forme ou l’autre de confession,

le second est de constater que sans en porter le nom ni en avoir l’aspect rituel,

des démarches partageant certaines caractéristiques fondamentale de la confession

existent dans les milieux évangéliques. Du premier fait il sera peu question ici, ce

travail portant sur l’histoire et non sur l’exégèse, on indiquera simplement en an-

nexe quelques passages clés au sujet de la démarche de confession – passages qui

font d’ailleurs l’objet d’interprétations variées et discutables. Du second fait, il sera

brièvement question au point 5.3. Mais entre cette base et cette pratique actuelle,

ce travail se concentrera sur la période de la réforme, qui forme une charnière sur

ce sujet, dans le but de déterminer et exposer ce que les réformateurs ont rejeté

concernant la confession, ce qu’ils ont gardé, et ce qui peut jeter un éclairage sur

l’évolution ultérieure en Protestantisme.

Pour que l’objet de ce travail soit bien défini, il faut encore établir ce que nous

désignerons par confession privée, puisqu’en fonction des théologie la notion même

peut changer. Pour nous, les caractéristiques essentielles de la confession privée

seront les suivante : il s’agit de l’exposition en privé à un autre chrétien d’un ou

plusieurs péchés commis, avec l’expression de la repentance et du désir de changer,

suivi par l’annonce par la même personne du pardon de Dieu (l’absolution), les faits

confiés étant protégés par le secret.

A la problématique de la confession se rattache une problématique plus large :

comment, dans l’église comme dans la vie des chrétiens individuels, maintenir vi-

vantes avec une égale force la condamnation radicale du mal et la conviction de la

grâce de Dieu. Avec sa double dimension de repentance et d’absolution, la confession

participe à cela. Il sera aussi question incidémment d’autres pratiques liées à cette

question : pénitence, confession publique, et pratique de la discipline.

2

Église ancienne et Pères de l’Eglise

Dans le cadre de ce travail, il n’est pas question de présenter une recherche ex-

haustive sur la confession dans l’église ancienne, nous nous contenterons de présenter

quelques éléments

2

.

La pénitence antique, présentée dans le Pasteur d’Hermas et chez Tertullien

3

entre autre, consistait en une démarche ritualisée qui pouvait au maximum être

unique au cours de la vie du fidèle. Elle comportait de nombreuses exigences, des

jeûnes, une mise à l’écart de la communion de l’église et une privation de rapports

sexuels, et était suivie du pardon et de la réintégration du pénitent. Dans l’idée d’un

Tertullien, par exemple, la repentance normale était celle qui précédait le baptême,

et il n’aborde la démarche officielle de pénitence (qu’il appelle exomologèse, en grec

dans le texte latin, un mot dont le sens est probablement bien rendu par l’idée de

2

Empruntés entre autre à :

Lambert, B.

Les pratiques de la pénitence dans l’église d’occident,

Octobre 2010. Publication électronique :

http://tinyurl.com/6hnu86z

, consulté le 10.03.11.

3

Tertullien

.

Traité de la pénitence

. Picard,A, 1906. Consulté électroniquement sur

http:

//www.tertullian.org/french/delapenitence.htm

, dernière consultation le 17.03.2011.

2

confession publique ) qu’a regret, craignant que parler de pénitence rende l’auditeur

plus prompt à pécher.

Puissent, ô Seigneur Christ, tes serviteurs n’en dire et n’en entendre

sur la discipline de la pénitence que juste assez pour connaître le devoir

qui incombe aux écoutants de ne point pécher : ou bien qu’ils ne sachent

rien de la pénitence, qu’ils n’en attendent rien ! J’ai quelque répugnance

à faire ensuite mention du second, du dernier espoir. Je crains, en trai-

tant de la ressource qui reste encore au repentir, de sembler ouvrir une

nouvelle carrière au péché.

Calvin, lui, reconnaît que l’usage de la confession est très ancien, mais pense

qu’il a tout d’abord été libre

4

.

D’après Thurian

5

, Jean Chrysostome avait, lui, une pratique qu’on pourrait qua-

lifier de libérale (et qui lui était d’ailleurs reprochée) en appelant le pécheur à faire

pénitence à chaque fois qu’il péchait, en porte à faux avec la pratique de la pénitence

unique.

3

Pratique catholique dans l’église médiévale

Au haut moyen-âge

6

, on trouve encore la pénitence antique, faite publiquement

une fois seulement. Elle est souvent repoussée jusqu’à la veille de la mort, et si ses

exigences pratiques sont maintenues en théorie, le pénitent en est le plus souvent

dispensé du fait de son état. Par l’influence des moines irlandais et anglais apparaît

la confession tarifée : on confesse ses faute à un prêtre ou moine, qui donne une

pénitence à exécuter, à la hauteur de la faute. La réparation est cependant encore

le centre de la démarche, l’aveu n’est destiné qu’à établir la faute et l’étendue de la

pénitence à appliquer.

C’est dans le siècle qui précède le Concile de Latran IV

7

(1215) que naît la

forme de la confession qui prévaut dans l’église catholique

8

romaine au moment de

la réforme. Le concile va ancrer dans son 21

ème

Canon

9

la pratique obligatoire de la

confession annuelle. Nouveauté notable, c’est la confession qui constitue le centre et

l’obligation de la pratique, les peines pénitentielles doivent être accomplies "dans la

mesure des moyens" du fidèle seulement, elle ne sont plus le centre de la démarche.

Celui qui se soustrait à l’obligation de confesser se voit menacé d’exclusion de l’église

et de privation de sépulture chrétienne.

4

Calvin, J.

Institution de la religion chrétienne

. Kerygma - Excelsis, 33, avenue Jules Ferry,

13100 Aix-en-Provence, 2009, III,

iv

, 17.

5

p.30,

op. cit.

6

Voir pour ce paragraphe

Judic, B.

Pénitence publique, pénitence privée et aveu chez Gré-

goire le Grand. In

Pratiques de la Confession

, G. de la Brussière, Ed. Le Cerf, 1983 ; voir aussi

Delumeau, J.

L’aveu et le pardon

. Fayard, 1990.

7

Pour cette partie :

Bériou, N.

Autour de latran IV : la naissance de la confession moderne

et sa diffusion. In

Pratiques de la Confession

, G. de la Brussière, Ed. Le Cerf, 1983.

8

Dans la suite, l’adjectif "catholique" sera utilisé pour désigner l’institution ecclésiale ayant à sa

tête l’évêque de Rome, sans que cela implique un accord de fond avec cette manière de la nommer,

qui est cependant traditionnelle. On réservera la majuscule à l’Église universelle de Jésus-Christ ,

formée de tous chrétiens.

9

En annexe de

Bériou

,

op. cit.

3

Dans cette décision cohabitent soucis pastoral, lutte contre l’hérésie, contrôle

social et volonté de permettre au curé de connaître ses ouailles – en effet, un contact

minimal avec le prêtre est ainsi imposé.

On cherchera dès lors à faire confesser de manière exhaustive les péchés, en sui-

vant des listes de péchés ou les 10 commandements. La prédication exhorte fortement

à la pratique de la confession, montrant le diable joué par la confession qui le prive

de son pouvoir sur les fidèles.

On met aussi un certain poids sur la contrition, attitude de regret profond vis-

à-vis de son propre péché ; dans certaines doctrines de la confession, elle est même

considérée comme élément nécessaire au pardon.

En opposition, Duns Scott (1266-1308) et Guillaume d’Occam (1285 -1347)

10

voient dans l’absolution la seule partie nécessaire du sacrement, la confession et la

pénitence n’étant qu’accessoires

4

Position des réformateurs

4.1

Luther

Le sacrement de pénitence fait partie (avec la Cène et le Baptême) des 3 sacre-

ments que Luther reconnaît. Il se différencie de la pratique catholique dominante

en n’y voyant pas un sacrement d’abord de confession, mais plutôt d’absolution, se

rapprochant en cela de la position de Scott et Occam.

Pour lui, le sacrement doit absolument être distingué d’un pouvoir qui serait

conféré au prêtre, il s’agit bien plutôt d’un ministère : l’élément important est la

foi du croyant, foi envers les menaces de Dieu concernant le péché, foi envers ses

promesses concernant le pardon. Celui qui annonce le pardon ne fait qu’énoncer ce

qui résulte de la promesse de Dieu et de la foi, aucun pouvoir propre ne lui est

dévolu.

Du reste, Luther considère le pardon comme accordé de plein droit à celui qui

demande pardon et renonce à son mauvais comportement en présence d’un simple

frère.

Il critique aussi la notion de contrition, comme si elle était la chose nécessaire

à produire chez le pénitent ; pour lui, la foi est première, la contrition est son fruit

naturel. Lier le pardon à la contrition conduit encore l’être humain à se confier en

quelque chose qui vient de lui-même, ce à quoi Luther s’oppose radicalement.

Tout en critiquant sévèrement toutes les dérives qu’il voit dans la pratique de

son époque, Luther garde une opinion haute de la confession :

Or, la confession secrète, telle qu’on la pratique aujourd’hui, même

si elle ne peut pas être prouvée par l’Écriture, n’en est pas moins digne

d’approbation : elle est utile, voire nécessaire et je ne voudrait pas qu’elle

ne fût pas. Plus encore, je me réjouis qu’elle existe dans l’Église de Christ,

car elle est l’unique remède des consciences affligées. Il en est ainsi, du

moins, si après que notre conscience s’est dévoilée à notre frère et que

le mal auparavant caché lui a été familièrement révélé, nous recevons

10

Tous deux franciscains, ils représentent une opposition philosophique au Thomisme dominant

de l’époque. Ils sont parfois qualifiés de “nominalistes”.

4

de sa bouche la parole de consolation qui vient de Dieu. Accueillant

cette parole dans la foi, nous trouvons l’apaisement dans la miséricorde

de Dieu, qui nous parle par notre frère. Il n’y a qu’une chose que je

déteste : c’est que la confession ait été soumise à la tyrannie des papes

et entraînée dans leurs exactions.

11

Au demeurant, Luther réintroduisit la confession à Wittenberg, après qu’elle eut

été supprimée par Carlstadt l’hiver 1521-1522. D’après P. Denis

12

, la confession

réintroduite par Luther avait moins le caractère de confession exhaustive des péchés

que celle d’un examen de foi, par lequel le ministre s’assure que le fidèle a conservé

la foi de son baptême, avant qu’il ne participe à la communion. On peut lire cet

usage également dans la Confession d’Augsbourg

13

:

Pour ce qui est de la Confession, elle n’a pas été abolie par nos prédi-

cateurs. Nous observons chez nous la coutume de ne donner le Sacrement

qu’à ceux qui ont été préalablement examinés et absous. On a soin de

faire observer au peuple combien les paroles de l’absolution sont conso-

lantes, et combien l’Absolution est une grâce inestimable et précieuse :

qu’elle n’est pas la voix ou la parole du ministre officiant, mais la Parole

de Dieu qui pardonne les péchés. Car l’Absolution est prononcée au nom

de Dieu et par son commandement. C’est avec beaucoup de zèle que

nous donnons instruction concernant ce commandement et ce Pouvoir

des Clefs

14

, et nous montrons combien ce pouvoir est réconfortant et

nécessaire aux consciences angoissées. Nous leurs disons que Dieu nous

ordonne de croire à cette Absolution, tout comme si c’était la voix de

Dieu lui-même, venue du ciel ; et que nous devons nous en réjouir et

consoler, en sachant que par cette foi nous obtenons la rémission des

péchés.[...]

Voici notre enseignement sur la Confession : On ne doit contraindre

personne à énumérer ses péchés en détail, vu que cela est impossible

[...]

15

En outre, Luther adjoignit à la seconde édition de son petit catéchisme (1529)

une courte exhortation à la confession, dont deux extraits donner une idée de la

teneur :

Au sujet de la confession, nous avons toujours enseigné qu’elle devait

être libre...

Aujourd’hui, chacun sait cela ; malheureusement, bien des gens ne le

savent que trop ; ils font ce qu’il leur plaît et usent de leur liberté pour

ne plus jamais se confesser

11

Luther, M.

De la captivité babylonniennes de l’Église. In

Œuvres

, vol. II. Labor et Fides,

1966, ch. Du sacrement de pénitence, pp. 222–230.

12

Denis, P.

Remplacer la confession : absolutions collectives et discipline ecclésiastique dans

les églises de la réforme au XVI

e

siècle. In

Pratiques de la Confession

, G. de la Brussière, Ed. Le

Cerf, 1983.

13

Confession que les principales églises luthériennes avaient préparée en 1530 pour présenter leur

foi face à l’empereur.

14

L’autorité de lier et de délier en Matthieu 16.19 et 18.18, passages cités en annexe.

15

Luther, M., and Melanchton, P. M.

Confession d’Augsbourg, 1530. Edition électronique

sur :

http://www.egliselutherienne.org/bibliotheque/CA

, consultée le 7.03.2011 -

art.

25,

extraits.

5

[...]

Nous t’exhortons, par contre, à te confesser et à dévoiler ta misère,

non pour faire par là une œuvre méritoire, mais pour entendre la pa-

role que Dieu te fait adresser. Cette parole ou l’absolution, tu dois la

considérer comme un grand et précieux très et la recevoir avec respect

et reconnaissance.

16

On le voit, en "libéralisant" la confession, Luther n’a en tout cas jamais voulu la

faire disparaître.

Il n’est par contre pas facile de savoir de manière entièrement claire si la confession-

examen était obligatoire dans les églises luthérienne. La Confession d’Augsbourg

(voir plus haut) la mentionne comme précédant nécessairement la communion par

coutume, Denis considère qu’elle a été imposée, mais pas de manière ferme ; Funck

17

mentionne diverses disciplines luthériennes l’imposant avant la Cène, mais considère

que cette confession visait en fait surtout les membres dont on suspectait la doctrine

ou les mœurs, et n’était de loin pas imposée à tous avant chaque communion, sauf

à l’époque de la controverse avec les réformés, où elle permettait de débusquer les

sympathisants du calvinisme.

4.2

Bucer

Bucer

18

considère la confession comme ne découlant pas des commandements de

Jésus-Christ, mais comme une pratique apparue dans l’histoire suite à quelques bons

exemples. De libre, la pratique est ensuite devenu obligatoire au cours du temps.

Il reconnaît la confession secrète comme étant parfois utile, dépendant de la

conscience du pécheur, et dépendant aussi de la capacité du ministre : si celui-ci

est capable d’enseigner aux ignorants la vraie nature du péché pour les amener à

une repentance plus complète, ou s’il peut les amener à espérer en la bonté ou la

miséricorde de Dieu, ou pour les aider à éviter le péché.

Mais pour lui, la doctrine biblique importante touche surtout à la repentance et

à la discipline publique. Il interprète le pouvoir des clés dans le sens de l’exclusion

du pécheur impénitent ("lier"), en vue de l’amener à changer son comportement

("délier" consistant à admettre à nouveau dans l’église). Bucer insiste sur le fait que la

repentance ne doit pas consister qu’en mots, mais se manifester par un comportement

changé.

Cette insistance sur la discipline publique peut avoir eu une influence sur Calvin,

qui collabora avec Bucer lors de son séjour à Strasbourg ; ce n’est d’ailleurs pas le

seul domaine où une influence de Bucer sur Calvin est possible.

D’après Denis (

op. cit.

), la confession, encore en usage à Strasbourg en 1530,

tomba en désuétude jusqu’à ce que Marbach tente de la réintroduire en 1555.

16

Citations tirées de

Thurian

,

op. cit.

, qui reproduit intégralement cette courte exhortation en

guise de conclusion

17

Funck, A.

La confession auriculaire

. Ramboz et Schuchardt, 1874, pp.111-115.

18

Bucer est, on le sait, le réformateur de Strasbourg. L’église de Strasbourg ayant rejoint le

camp luthérien, il n’y aura pas d’église "Bucérienne" où l’on pourrait voir les suites de sa position.

Pour cette partie, nous nous basons sur :

Bucer, M.

Du royaume de Jésus-Christ. In

Martini

Buceri Opera Latina

, F. Wendel, Ed., vol. XVbis. Presses Universitaires de France, 1954, ch. IX :

La discipline de pénitence.

6

4.3

Calvin

4.3.1

Rejet de la position catholique

Dans l’institution de la religion chrétienne

19

, Calvin prend une position en oppo-

sition claire avec la pratique et la réglementation catholiques. Il attaque en particu-

lier le caractère obligatoire de la confession, l’exigence d’une confession exhaustive,

le fait que l’office de la recevoir soit confié au prêtre seul, et enfin la prétention des

prêtres à juger du pardon accordé ou non.

La confession exhaustive est refusée à cause de la radicalité de la dépravation

humaine : il est impossible de lister l’entier de ses fautes, et demander de le faire

ne peut conduire le fidèle qu’au doute et à la terreur : on ne peut jamais être sûr

d’avoir tout dit, ni même d’avoir fait tous les efforts demandés en vue de cela.

20

Calvin se base sur Jacques 5.16

21

pour refuser au prêtre le monopole de la confes-

sion : si la confession doit être mutuelle, mais faite seulement à un prêtre, seuls les

prêtres pourraient se l’échanger, et le simple fidèle se verrait empêché d’obéir au

précepte de Jacques.

L’obligation de se confesser est pour Calvin une chose que l’on impose aux

conscience, sans que l’Écriture le demande, ce qu’il juge sévèrement.

Enfin, le prêtre ne peut pas juger de la sincérité du repentir exprimé, on ne

peut penser que par lui Dieu absolve un hypocrite, ni penser que le prêtre discerne

infailliblement, sa parole d’absolution est donc sans poids.

Calvin rejette donc fortement la pratique catholique, et il a des paroles très dures

à son égard :

J’ai déjà montré ailleurs quelle torture de taille représentait le fait

de devoir confesser ses péchés à l’oreille d’un prêtre. Il n’existe pas, dans

leurs autres lois, une exigence aussi dure [...]

22

4.3.2

Valeur de la confession privée

Tout en dénonçant vigoureusement la confession auriculaire telle qu’imposée dans

l’église catholique, Calvin reconnaît la validité et l’intérêt de la confession person-

nelle

23

. Il s’agit pour lui du moyen de trouver l’assurance du pardon lorsque sa propre

conscience peine à y parvenir :

Ainsi, lorsqu’un croyant aura le cœur angoissé par le remords de ses

péchés au point de ne plus trouver le repos sans une aide extérieure, qu’il

se souvienne d’utiliser ce remède que lui offre Dieu : qu’il se confie à son

pasteur pour être soulagé, puisque l’office de celui-ci est de consoler le

peuple de Dieu avec la vérité de l’Évangile , tant en public qu’en privé.

Calvin est fidèle à son rejet de la confession au prêtre seul, en admettant la

confession à n’importe quel frère. Cependant, il considère que le pasteur est parti-

culièrement qualifié et appelé pour recevoir les confessions de ceux qui le désirent.

19

III,

iv

,

op.cit.

20

idem,

III,

iv

, 16-18.

21

Cité en annexe.

22

Calvin

, IRC, IV,

x

, 1,

op. cit.

23

idem

, III

iv

, 12.

7

Contrairement à Luther, Calvin ne reconnaît pas à l’absolution de caractère

sacramentel

24

. Pour lui, elle n’est qu’affirmation d’une réalité déjà effective devant

Dieu. Tout le pouvoir des clés et la validité de l’absolution sont en fait subordonnés

au pouvoir de la Parole de Dieu et de sa prédication : c’est en annonçant l’Évangile

que le pasteur lie l’incroyant et délie celui qui reçoit sa prédication. En donnant

l’absolution, le pasteur ne fait qu’annoncer fidèlement ce que la Parole lui commande,

et le fidèle reçoit la grâce de Jésus-Christ en conformité avec sa foi

25

. On peut noter

cependant que cette vision n’est pas très différente des idées qu’il développe sur la

Cène ; Thurian

26

va jusqu’à affirmer que tout en refusant le statut de sacrement

à l’absolution, Calvin lui reconnaissait toute les caractéristiques essentielles d’un

sacrement : institution par le Christ, attestation à l’homme d’une réalité spirituelle

et validité réelle dépendant de la foi – ne manquerait que le support matériel d’un

sacrement.

4.3.3

Discipline ecclésiastique et confession générale

Dans sa pratique, Calvin, lors de son séjour à Strasbourg, en 1540, va introduire

un entretien préalable à la Cène, pour s’informer de l’état spirituel de ceux qui

veulent y participer, instruire ou consoler ceux qui en ont besoin, et en écarter les

pécheurs notoires (une manière de faire qui semble assez similaire à celle de Luther.)

Il écrit à ce sujet :

Pour moi, il était inutile de supprimer la confession dans les Églises,

si ce n’était pour la remplacer par ce que je viens d’instituer

27

Par la suite, cette charge d’examen sera répartie entre anciens et pasteurs, pour

aboutir au consistoire, instance collégiale de discipline. Avec des différences de taille

par rapport à la confession privée : les remontrances étaient le plus souvent publiques,

et l’initiative ne revenait pas à l’individu qui avouait ses fautes, mais au consistoire.

On trouve cependant dans la discipline des églises de France (Chapitre V, article

25 ,citée par Funck

28

(

op.cit.

)) la mention suivante :

Quant aux crimes qui auront été déclarés aux ministres par ceux

qui demanderaient conseil et consolation, il est défendu aux ministre de

les révéler au magistrat, de peur d’attirer du blâme sur le ministère, et

d’empêcher les pécheurs de venir à la repentance et à une libre conception

de leurs fautes. Ce qui aura lieu en tout crimes déclarés, sinon en cas de

crime de lèse-majesté.

On voit ici le maintient d’une sorte de secret de la confession pour les fautes librement

avouées.

La discipline telle qu’elle est mise en place remplace la confession catholique dans

son rôle de contrôle social et d’amélioration de la moralité de l’église.

24

idem

, IV,

xix

, 17.

25

idem

, III

iv

, 22.

26

P.22, note 5,

op. cit.

27

Calvin, J.

Lettre n°218, de Calvin à Farel. In

Opera Calvini

, G. Baum, E. Cunitz, and

E. Reuss, Eds., vol. XI. Schwetschke, C.A., 1873 - Traduction du latin reprise de

Denis

,

op. cit.

,

p.173 .

28

La citation faite ne permet pas de connaître la date de l’édition de la discipline consultée ; le

contexte lie cette discipline à la confession de foi de la Rochelle (1571).

8

Dans les églises réformées, du point de vue de l’absolution, celle donnée en par-

ticulier suite à la confession des péchés est remplacée par l’absolution collective,

donnée dans le cadre du culte, suite à la confession générale des péchés. Cette pra-

tique supplantera également la confession-examen dans les églises luthériennes au

cours du XVIII

ème

siècle, d’après Funck

29

. La confession helvétique postérieure donne

une bonne idée d’une position réformée :

Il est donc nécessaire de confesser nos péchés à Dieu notre Père et

de nous réconcilier avec notre prochain si nous l’avons offensé. C’est de

ce genre de confession que parle Jacques, en disant : "confessez donc vos

péchés les uns aux autres". D’autre part, si quelqu’un, étant oppressé

par le poids de ses péchés ou troublé par la tentation, cherche en privé

le conseil, l’instruction ou la consolation d’un pasteur ou d’un autre

frère instruit dans la Loi de Dieu, nous ne saurions le désapprouver.

De même, nous approuvons pleinement que la confession générale et

publique des péchés (dont nous avons déjà parlé) se fasse régulièrement

lors des assemblées religieuses, vu que cela est conforme à l’écriture.

30

La confession privée n’est pas désavouée, mais la confession générale des péchés est

préférée et mise davantage en avant.

4.4

Synthèse

Les réformateurs considérés se rejoignent à coup sûr dans le rejet de la confession

telle que l’église catholique de l’époque la pratique et l’impose. La prétention de faire

résider l’absolution des péchés dans les seules paroles du prêtres est vigoureusement

rejetée, et la demande de confesser les péchés exhaustivement est jugée irréaliste

et cruelle. Le caractère obligatoire de la confession est aussi critiqué comme une

tyrannie, en même temps ni Calvin ni Luther n’auront beaucoup de scrupule à

imposer leurs solutions de remplacement ; on pourrait donc dire que l’obligation de

se confesser est critiquée parce que la confession, telle que pratiquée à l’époque, n’est

pas pleinement légitime. Mais le fait que la discipline de l’église puisse nécessiter

d’imposer certaines démarche semble admis.

L’autre point de contact entre réformateurs réside dans la reconnaissance d’une

certaine valeur et d’une utilité à une démarche de confession individuelle et secrète,

dans un cadre approprié. Pour tous cette démarche est utile pastoralement, pour

l’édification et pour rassurer les consciences inquiètes. Et même, seul Bucer nie que

le "pouvoir des clés" soit lié à l’absolution des fautes suite à leur aveu, par contre

Luther comme Calvin redéfinissent le rôle du ministre (ou du frère) en n’en faisant

qu’un médiateur ou un messager, dépourvu d’autorité en lui-même pour absoudre.

29

op. cit.

, p 114.

30

Bullinger, H.

La seconde confession hélvétique.

La Revue Réformée 52

(2001). Tra-

duction du latin par D. Cobb. Ch.14, par. 7. Ni la confession de la Rochelle (

Marcel, P. C.,

and Van Leeuwen, C.

, Eds.

Confession de la Rochelle

. Kerygma, 1988), ni le catéchisme

de Genève(

Calvin, J.

Le catéchisme de l’église de Genève, 1545. Edition électronique sur :

http://godieu.com/calvin/catechisme_calvin.html

, consulté le 15.03.11), ni le catéchisme de

Heidelberg(

Olevianus, G., and Ursinus, Z.

Catéchisme de Heidelberg

. Éditions Kerygma,

1986) n’abordent directement la question de la confession, sauf la Rochelle au point XXIV, pour

condamner la confession auriculaire catholique.

9

Calvin et Luther différent par contre sur la question de la sacramentalité de

l’absolution, et cette différence qui peut sembler minime au niveau de la nature de

l’acte d’absolution a une importance quant à son statut : dans une vision réformée

où l’église se définit entre autre par la droite administration des sacrements, un

sacrement reconnu peut difficilement tomber dans l’oubli sans que cela appelle à

un questionnement, alors qu’une pratique simplement optionnelle n’a pas la même

protection.

Non sans lien avec cette question, Luther et Calvin différeront quant à ce par quoi

il faut remplacer la confession auriculaire médiévale. On l’a vu, Luther la remplace

par une confession d’ordre plus général, menant aussi à l’examen des dispositions

de foi, avec l’absolution comme cœur de la démarche. Calvin commence par suivre

une voie presque similaire sous forme d’entretien pastoral privé préalable à la Cène,

mais l’évolution de sa pratique mènera ensuite à l’établissement des consistoires,

pratiquant une discipline publique. Ceux-ci remplacent bien la confession obliga-

toire dans son rôle de veiller à la moralité de l’Église, en réprouvant les pécheurs

scandaleux. D’autre part, la pratique de la confession générale dans le cadre de la

liturgie remplit le rôle de rappeler l’état de pécheur du chrétien et la grâce de Dieu.

Le champ qui resterait à la confession privée serait celui de la cure d’âme, du travail

pastoral, de l’aide à la lutte individuelle contre le péché et la culpabilité. Et c’est

bien le rôle que Calvin lui assigne, mais par réaction face à la confession obligatoire,

on perçoit chez Bucer (et plus encore dans la Confession Helvétique) une hésitation

à en encourager la pratique ; elle n’est jamais condamnée tant qu’elle reste libre,

on reconnaît son bien-fondé si elle est bien mise en œuvre, mais il ne lui est pas

assigné de place définie. Son absence dans les autres catéchismes et confessions de

foi réformées consultés montre qu’elle n’est pas considérée comme faisant partie de

l’essentiel de la foi, ni de l’enseignement de l’Église. Il n’y a pas de décision for-

melle de l’abolir, mais une sorte de négligence un peu gênée qui conduira à la laisser

disparaître.

5

Évolution ultérieure

5.1

Chute en désuétude

Il n’a pas été possible de trouver une source historique précise et détaillée mon-

trant combien la confession privée a été pratiquée ou non dans les églises réformées

au cours des siècles. On voit cependant un écho dans la préface que M.Boegner

écrit pour Thurian

31

, où il apparaît que la confession privée n’est pratiquée qu’à de

rare exceptions, bien que les pasteurs s’engagent encore à respecter le secret de la

confession. Il attache, avec une certaine logique, cette désaffection aux circonstances

historiques des églises réformées en France - on conçoit bien que dans une situation

de persécution par l’église catholique, une pratique instinctivement rattachée à l’ins-

titution romaine ne pouvait que difficilement se maintenir, surtout étant considérée

comme secondaire.

Mais ce qu’il faut noter encore, c’est que le rôle disciplinaire des consistoire

disparut lui aussi

32

, de sorte qu’on n’en voit presque aucune trace de nos jours.

31

op. cit.

32

En France, après la Révolution.

10

Quant à la confession générale des péchés, elle tend à porter de plus en plus sur la

faiblesse humaines et de moins en moins sur la dépravation et le péché objectif et

volontaire, sans parler de toutes les églises éloignées de la tradition réformée qui ne

la pratiquent pas du tout.

On a déjà mentionné qu’en milieu luthérien, la confession-examen serait rempla-

cée par la confession générale au cours du XVIII

ème

siècle, après avoir cohabité avec

elle.

5.2

Regains d’intérêt au XX

ème

siècle dans le monde pro-

testant

Un exemple de retour à l’idée de confession se trouve chez Dietrich Bonhoeffer ;

pour lui, la confession est un sacrement qui actualise pour la personne l’annonce

du jugement et du pardon contenue dans la prédication. Il va jusqu’à dire que la

prédication sans sacrement est absurde. Dans sa perspective, l’absolution est un

pouvoir donné à la communauté chrétienne en tant qu’elle incarne le Christ. Celui qui

prononce l’absolution ne peut le faire qu’en tant que frère, frère dans la faute comme

dans la foi, même s’il est le pasteur. Dans sa pensée, la confession rend actuelle la

vérité de ce qu’est l’homme et la vérité prononcée par Dieu dans le pardon. Il déplore

la disparition de cette pratique comme appartenant à l’individualisme moderne, en

des termes qui ne laissent pas de doute sur le poids qu’il lui confère :

La suppression de la confession individuelle a détruit une substance

vivante de la communauté ; une de ses artères vitales s’est atrophiée.

33

Un autre exemple d’intérêt renouvelé, et traduit dans la pratique, provient de

la communauté de Taizé, à laquelle Thurian appartient. En tant que communauté

œcuménique fondée par un pasteur protestant, celle-ci a un caractère limitrophe du

Protestantisme, et Thurian, dans son argumentation en faveur de la confession, se

réfère à l’Église de tout les temps autant qu’aux réformateurs. Comme Bonhoeffer,

Thurian

34

place la confession (et toute la discipline ecclésiastique) dans la perspec-

tive de la vie commune de l’Église : il y a solidarité dans le péché et un sain exercice

de la discipline consiste à mener le combat contre le péché en tant que corps soli-

daire de l’Église. La confession entre dans ce cadre-là : en se confessant à un frère,

on se confesse à l’Église, et dans l’absolution, c’est l’Église

35

qui se fait médiatrice

du Christ pour relever le pécheur.

5.3

Pratiques analogues en milieu évangélique

Nous nous permettrons ici de déroger aux règles d’un devoir d’histoire en pré-

sentant des informations qui ne proviennent pas d’une source écrite répertoriée,

mais de notre observation personnelle au cours de notre vie d’église. Nous décrivons

ci-dessous un processus typique d’un certain nombre de rencontres en milieu évangé-

lique ; un autre travail d’histoire pourrait probablement mettre au jour une antécé-

dence de cette manière de faire dans le vécu de l’un, l’autre ou plusieurs des réveils

33

Bonhoeffer, D.

La Nature de l’Église

. Labor et Fides, 1972, p. 89.

34

Chapitre II,

op. cit.

35

Il s’agit bien ici de l’Église comme communauté des vrais croyant, et non comme ensemble du

clergé.

11

historique ou dans certaines campagnes d’évangélisation, mais une telle recherche

dépasserait le cadre de ce travail. De même, une étude sociologique se justifierait,

mais déborderait d’autant plus le cadre. Restons donc avec cet expédient :

Dans une grande rencontre évangélique, après un moment de chant

dynamique et profond, un orateur prend la parole. Il annonce la gloire

de Dieu, rappelle sa grandeur et son action pour les humains. Puis il dé-

nonce également les actes, les comportements, les attitudes qui offensent

Dieu. Il interpelle ensuite l’assemblée, exhortant chacun à s’examiner. Il

propose ensuite à ceux qui "souhaitent se mettre en ordre avec Dieu" de

s’avancer devant les rangs. Quelques personnes se lèvent, et sont rapide-

ment rejointes chacune par un "conseiller", qui entame la discussion avec

elle.

Regardons maintenant une des paires ainsi formées : la personne qui a

répondu à l’appel explique au conseiller en quoi elle se considère coupable

face à Dieu. Le conseiller s’assure que la personne a réellement l’intention

de changer d’attitude, ensuite de quoi tout deux se mettent à prier. Le

pécheur repentant exprime à Dieu son regret, sa faiblesse et demande

son pardon et son aide pour changer. Le conseiller, lui, demande la grâce

de Dieu tout en assurant qu’elle est acquise par Christ et promise à

celui qui manifeste les disposition qu’il vient de constater. Puis après

quelques paroles d’encouragement, le pécheur pardonné s’en va, libéré

de sa culpabilité, convaincu du pardon de Dieu, déterminé à corriger son

comportement.

Cette représentation est bien sûr stylisée, mais je crois qu’elle reflète fidèlement

une certaine pratique actuelle. Le lecteur aura vite remarqué que ce processus répond

à la définition de la confession présentée en introduction. Plus précisément, il s’agit

d’une confession libre, qui peut s’effectuer en compagnie d’un frère sans ministère

institué, dont le but est autant le changement de comportement que l’assurance du

pardon.

Cette pratique peut sembler étonnante en ce qu’à notre connaissance, elle ne

se réfère pas aux pratiques historiques de la confession, ni aux réflexions des réfor-

mateurs, mais partage les caractéristiques essentielles de la confession telle que les

réformateurs pouvaient l’admettre.

Si cette façon de faire est peut-être la plus ritualisée, il existe bien d’autres

cadres que l’on pourrait mettre en lien, les groupes de partages et les démarches

de "mentorat" incluent souvent une évocation des péchés ou des domaines de vie

nécessitant amélioration.

6

Conclusion

Dans ce travail, nous avons vu que les réformateurs se sont opposé frontalement à

la pratique de la confession auriculaire obligatoire tel qu’elle était pratiquée et conçue

à leur époque. En même temps, ils ont tous considéré que la pratique de la confession

est bénéfique, s’il elle est libre et liée à la prédication de l’Écriture. Cependant,

cette pratique a peu trouvé place en milieu réformé dans l’enseignement, et a peu

été mise en œuvre. Les réformateurs ont aussi bien perçu qu’abolir la confession

12

obligatoire devait s’accompagner de nouvelles mesures d’une sorte ou d’une autre,

tant pour le rappel des vérités sur la culpabilité de l’homme et le pardon divin

que pour l’amélioration de la moralité de l’église. Dans l’évolution ultérieure, même

ces mesures de remplacement furent abolies ou affaiblies, et de nouvelles églises

protestantes apparurent qui n’ont pas ces pratique.

Au XX

ème

siècle, dans le sillage de la néo-orthodoxie et du regain d’intérêt pour

l’aspect communautaire de la foi, des voix se sont élevées pour appeler à une pratique

de la confession. D’autre part, il existe une certaine pratique évangélique proche dans

son fonctionnement et dans ses apports de ce que la confession recouvrait.

Les conclusions que nous proposons à tout ceci sont les suivantes :

– Si les réformateurs n’ont pas conçu l’abolition de la confession obligatoire sans

la remplacer, les églises protestantes ont à se demander aujourd’hui si leurs

disciplines, leurs prédications et leurs liturgies permettent de garder vivante

la conscience de la réalité et de l’horreur du péché, de recevoir le pardon de

Dieu et de progresser en sanctification.

– Si la confession est une pratique bénéfique que les réformateurs n’ont jamais

réprouvée, mais qui a presque disparu par confusion avec le Catholicisme et par

manque d’enseignement, on peut se demander aujourd’hui s’il n’est pas temps

de donner à ce sujet un enseignement dans la ligne des réformateurs (sous

réserve de conformité à l’Écriture et d’adaptation à la réalité de l’Église), pour

permettre sa mise en œuvre sans déraper dans l’expérimentation.

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La confession

. Delachaux et Niestlé, 1954.

Annexe

A

Textes bibliques sous-tendant les discussions
sur la confession

Tous les textes cités ici sont tirés de :

Segond, L.

Bible Segond ’A la Colombe’

.

Alliance Biblique Universelle, 1978. Traduction révisée

Les habitants de Jérusalem, de toute la Judée et de toute la région

du Jourdain, venaient à lui, et ils se faisaient baptiser par lui dans le

fleuve du Jourdain en confessant leurs péchés.

Matthieu 3.5-6

Si nous disons que nous n’avons pas de péché, nous nous séduisons

nous-mêmes, et la vérité n’est pas en nous. Si nous confessons nos péchés,

il est fidèle et juste pour nous pardonner nos péchés et nous purifier de

toute injustice.

1 Jean 1.8-9

Confessez donc vos péchés les uns aux autres, et priez les uns pour

les autres, afin que vous soyez guéris. La prière agissante du juste a une

grande efficacité.

Jacques 5.16

Et moi, je te dis que tu es Pierre, et que sur cette pierre je bâtirai

mon Église, et que les portes du séjour des morts ne prévaudront pas

14

contre elle. Je te donnerai les clefs du royaume des cieux : Ce que tu

lieras sur la terre sera lié dans les cieux, et ce que tu délieras sur la terre

sera délié dans les cieux.

Matthieu 16.18-19

Si ton frère a péché, va et reprends-le seul à seul. S’il t’écoute, tu as

gagné ton frère. Mais, s’il ne t’écoute pas, prends avec toi une ou deux

(personnes), afin que toute l’affaire se règle sur la parole de deux ou trois

témoins.

S’il refuse de les écouter, dis-le à l’Église ; et s’il refuse aussi d’écouter

l’Église, qu’il soit pour toi comme un païen et un péager. En vérité je

vous le dis, tout ce que vous lierez sur la terre sera lié dans le ciel, et

tout ce que vous délierez sur la terre sera délié dans le ciel.

[En vérité] je vous dis encore que si deux d’entre vous s’accordent sur

la terre pour demander quoi que ce soit, cela leur sera donné par mon

Père qui est dans les cieux. Car là où deux ou trois sont assemblés en

mon nom, je suis au milieu d’eux.

Matthieu 18.1-5

Jésus leur dit de nouveau : Que la paix soit avec vous ! Comme le

Père m’a envoyé, moi aussi, je vous envoie. Après ces paroles, il souffla

sur eux et leur dit : Recevez l’Esprit Saint. Ceux à qui vous pardonnerez

les péchés, ils leur seront pardonnés, et ceux à qui vous les retiendrez, ils

leur seront retenus.

Jean 20.21-23

15