1Parmi les nombreux pèlerinages que pratiquent les juifs du Maghreb sur les tombes des Saints, celui d’El Hamma situé dans le sud de la Tunisie et célébré à la mémoire de Rebbi Yossef El Maarabi est aujourd’hui transposé à Sarcelles, dans la banlieue nord de Paris. Si la tombe située à El Hamma demeure un lieu de vénération, la masse des pèlerins tunisiens exilés se retrouvent chaque année depuis seize ans à Sarcelles. C’est une une journée de célébration dans laquelle le plaisir d’être ensemble et plus particulièrement pour ceux de la région de Gabès compte tout autant que l’aspect strictement religieux. Aussi est-il difficile de déterminer la part du sacré dans l’accomplissement du rite. S’agit-il d’un groupe nostalgique procédant à son auto-célébration, au point que l’on peut se demander si ce n’est pas justement la présence communautaire qui porte en elle la part du sacré ? La journée, marquée par une suite de gestes rituels, par l’évocation d’un passé proche, perpétue-t-elle un rite auquel tout le monde adhère ? Les croyances antérieures sont-elles toujours vivaces ? Dans les gestes du passé et ceux qui sont inventés, entre la tradition et l’innovation, entre ferveur et plaisir, entre l’évocation du passé et l’utilisation de ce passé à des fins mercantiles, quelle est la part du religieux et du social, et faut-il justement « faire la part des choses » ?

De la tradition

6La date anniversaire du décès de Shimon Bar Yohaï est aussi choisi pour célébrer un grand nombre de hiloulot de défunts vénérés dont on ne connaît pas avec exactitude la date de décès. Ce qui permet dans d’autres cas aussi d’accomplir deux fois la célébration. Ainsi le pèlerinage du Maarabi a lieu le dernier jour du mois de Tevet (jour de son décès) et pour lag Ba Omer, jour de célébration « collective » des sages et des rabbins miraculeux, les tzadikim. Cette prégnance de Shimon Bar Yohaï témoigne, selon H. Goldberg, de la familiarité des populations du Maghreb avec le livre du Zohar qui très souvent était conservé dans les maisons comme une amulette protectrice alors que la Torah demeure dans la synagogue et que son élaboration par un scribe, plus onéreuse qu’un livre imprimé, en réduit considérablement le nombre. D’autre part la diffusion du Zohar et son succès s’expliquent, selon une thèse proche de celle de Gershom Sholem concernant la diffusion de la Kabbale, par le messianisme et sa dimension rédemptrice après l’expulsion des juifs d’Espagne. A cette date, le recentrement sur Eretz Israël qui instaure un grand nombre de pèlerinages s’accompagne en Afrique du Nord de cultes locaux en liaison avec la tradition mystique « noble » du judaïsme. Ils sont à la fois des preuves d’unité du peuple juif dans l’attente imminente du Messie après la catastrophe que constitue l’exil, mais aussi, dans un deuxième temps, ils témoignent d’enracinements multiples.

9Ce qui explique aussi que les musulmans désignent le saint comme « Youssef Ben Hajar », le fils de la pierre. Ici nous nous trouvons confronté à la fois à la fidélité et à la réélaboration d’un lieu sous l’influence des constructions érigées pour les marabouts musulmans, dont les sanctuaires reprennent la forme et l’organisation du bâti avec les salles de repos et de prières attenantes, et la nécessité de « donner à voir » et de satisfaire la curiosité des visiteurs qui cherchent un « monument ».

12La liminarité de ces rites, dans le sens que prône V. Turner, permet d’évaluer la force des cultures populaires et les relations avec les religions instituées qui les temporisent ou qui, après les avoir jugées archaïques, les intègrent finalement.

13A El Hamma le pèlerinage est une « visite » dans la tradition maghrébine de la ziyara, qui s’effectue selon un déroulement codifié : visite au souk de la ville, achats très attendus par les marchands musulmans, bains aux thermes de la ville qui associent bien-être et sentiment de purification (mais il ne s’agit pas ici de purification rituelle). Puis, alors que l’on s’approche du sanctuaire, des musiciens de Djerba accompagnés d’un luth et de dârbukas entonnent des chants pour le Maarabi. Une fois sur le sanctuaire, le rabbin s’installe au-dessus de la tombe sur une avancée de béton tandis que les enfants et les femmes allument un feu sur la tombe. Peu à peu, les femmes assises près du feu prient et formulent des vœux. D’autres installent des braseros où cuiront des brochettes de viandes, certaines distribuent des fruits secs et de l’alcool de figue. Les familles se regroupent pour un déjeuner ponctué de chants et de prières de visites d’amis et tout se passe dans une atmosphère de fête sous le soleil déclinant de l’hiver méditerranéen.

De la Tunisie à Sarcelles

14Dans un tout autre contexte, le pèlerin sarcellois tente, hors du sanctuaire, de réitérer ces mêmes gestes. L’emploi du terme « pèlerinage » affiché sur des calicots dans toute la ville intrigue les participants qui perçoivent dans cette traduction/trahison une « concession », un emprunt au monde chrétien permettant de légitimer un événement, de le rendre plus familier pour évoquer le caractère visible et quasi public d’une manifestation religieuse hors des espaces habituels et circonscrits que sont les synagogues ou les lieux d’études. Ce pèlerinage sans déplacement vers un lieu supposé en représenter un autre, la tombe d’El Hamma, appelle la mémoire et le passé dans un jeu de transposition qui manifeste la présence d’une communauté. Le sud tunisien et la tombe deviennent les lieux fondateurs, Sarcelles et l’école juive des lieux de rassemblement.

15Alors qu’une pluie glaciale embourbe le chemin menant à l’école Torah Temet, (une construction de béton, déjà vieillie entourée de préfabriqués et située au milieu d’un terrain vague), la foule des pèlerins accompagne dans la bonne humeur l’orchestre oriental (c’est ainsi qu’il se nomme) s’efforçant de se souvenir du chant que l’on entonnait pour le Maarabi. A l’extérieur, des bâches (prêtées par la mairie) ont été installées pour abriter les stands de bricks à l’œuf, brochettes, gâteaux à la pâte d’amande et au miel. Dans le vestibule d’entrée de l’école, des associations tunisiennes présentent leurs activités, et le travail de mémoire se décline à voix haute en groupe, entre amis, en famille. Personne n’est étranger, et le plaisir d’exister pour chacun se lit sur les visages des plus « anonymes », de ceux que l’exil et la pauvreté insurmontable ont isolés à ceux que l’on présente comme l’exemple d’une intégration réussie, avocats, médecins, hommes d’affaires. Tout semble se passer comme si, pour quelques heures, les frontières sociales étaient abolies et la diversité des passés estompée dans le halo d’une Tunisie heureuse.

17Les femmes très présentes parce qu’exclues du judaïsme savant, n’ayant pas eu accès aux textes et fréquentant peu la synagogue, tiennent en lieu sûr les objets liturgiques rapportés de Gabès. Parlant presque exclusivement le judéo-arabe, elles  sont, par leur rôle nourricier et les vœux centrés sur la famille et la fertilité, au centre du rituel. Elles font passer de grands plateaux de couscous dont la consommation est associée à une participation active pour que les vœux soient exaucés. Préparer le couscous en l’honneur du saint c’est manifester sa foi et en attendre les bienfaits en retour. La semoule aux grains innombrables, les fruits secs tombant comme la manne symbolisent l’abondance et la multitude associées à la fécondité, renforçant le caractère féminin de la cérémonie. La fécondité est aussi rappelée quand les femmes distribuent une ficelle qui entourait le chandelier d’El Hamma et qu’elles noueront autour de leur ventre. Ce rite féminin autrefois décrié et tenu au rang des pratiques superstitieuses est aujourd’hui admis d’autant que ce « judaïsme populaire » devient fédérateur puisqu’il permet de réunir, au-delà des appartenances sociales voire même géographiques, des juifs partageant une histoire commune qui s’approprient aujourd’hui une culture autrefois dévalorisée par l’emprise coloniale. Accomplir des actes religieux, allumer des bougies du kandil d’El Hamma, prier sur le Sepher Torah de la synagogue d’El Hamma (ouvrage aujourd’hui conservé à la synagogue Beth shalom de Sarcelles), faire un feu en plein air pour y jeter des chandelles matérisalisant des vœux matérialisés, sont des moments de ferveur intense où se perpétuent et se transmettent des coutumes locales et l’affirmation d’une culture particulière au sein du judaïsme. Par ces pratiques, affirmant une différence des origines au sein même d’une culture minoritaire, redouble la spécificité juive très visible à Sarcelles.

18Le retour des particularismes, qui instaure des liens de socia-bilité nouveaux, n’est cependant pas contradictoire avec une insertion dans la cité. Dans la soirée, alors que tous se réuniront dans le réfectoire de l’école pour écouter les chants du registre judéo-tunisien, le maire et les conseillers municipaux de Sarcelles diront combien ils apprécient l’accueil chaleureux que leur fait la communauté juive. Le rabbin de la synagogue de Sarcelles saluera cette initiative fédératrice même si le judaïsme consistorial regarde avec quelques hauteurs bienveillantes de telles pratiques.

19Le succès de ce rite « transposé » qui apparaît tardivement après l’immigration est l’une des formes récentes d’affirmation de l’identité illustrée par la formation d’une association autour du pèlerinage et du patrimoine juif tunisien. Il illustre l’attachement de la communauté à des valeurs que l’immigration n’a pas effacées mais aussi la compatibilité, trente ans après l’installation en France, des cultures minoritaires et de la culture française que la grande majorité des juifs du Maghreb revendiquaient et avaient faite leur. Ici, comme dans de nombreuses villes de la Région parisienne, les associations se multipliant, les instances de dialogue entre la municipalité et les administrés s’accroissent, entraînant aussi des conflits de représentativité et de légitimité. Ainsi émergent de nouveaux leaders dont l’action et la visibilité sociale perturbent les instances plus traditionnelles, c’est-à-dire le judaïsme consistorial ou les structures communautaires depuis longtemps établies.

20Sur le mode paradoxal, par-delà de l’intégration sociale et économique, le pèlerinage montre que certains aspects religieux résistent au modèle français du judaïsme incarné par le Consistoire central : un judaïsme « discret » en harmonie avec les valeurs républicaines, respectant la « confessionalisation » du sentiment identitaire et réduisant son expression aux espaces privés ou religieux qui ont été consentis. En mettant en scène un particularisme culturel le pélerinage mêle à la fois le religieux et l’ethnique. Il est aussi l’aboutissement d’un processus d’atomisation des structures et des références religieuses puisque tout se passe en dehors des grandes institutions. C’est un moment très intense d’affirmation du lien social et des solidarités fondées sur l’interconnaissance plus que sur l’organisation hiérarchique officielle. Le culte des saints, très marginalisé par la culture savante tant au Maghreb qu’en France, est réactualisé au moment où le religieux devient plus central dans les modèles d’identification.

21« Unité significative, d’ordre matériel ou idéel, dont la volonté des hommes ou le travail du temps a fait un élément symbolique du patrimoine mémoriel d’une quelconque communauté », le pèlerinage est aussi « un lieu de mémoire ». Patrimoine que l’on emporte, transpose ou que l’on retrouve et que l’on se réapproprie, le pèlerinage renoue aussi avec la Tunisie et le lieu d’origine du pèlerin. Car si l’on emporte les objets du culte (le luminaire, le kandil, le Sepher Torah), les souvenirs et les légendes sur le rabbin, si on transpose le sanctuaire en banlieue parisienne, on le retrouve en Tunisie et on le reconstruit par des quêtes financières pour réhabiliter le sanctuaire, le rénover, l’entretenir et y bâtir une synagogue. Ainsi on reprend contact avec la Tunisie pour que le pèlerinage ait lieu aussi en terre d’islam.

22Au printemps, alors que l’on fête Lag Ba Omer, de nombreux juifs originaires de Tunisie se rendent en vacances à Djerba. Ils associent plaisir balnéaire et pèlerinage à la Ghriba puis à El Hamma depuis qu’une agence de voyage propose un hôtel trois étoiles kasher et des visites de sanctuaires. Ces voyages sont, à leur manière, des pèlerinages séculiers. Les vacanciers retournent sur les lieux de leur passé : maison aux volets fermés, porte peinte en bleu, ruelle, bruits du chaudronnier, odeur du café maure, appels du vendeur de beignets. Retrouver la langue que l’on parlait, se baigner sont des moments de reviviscence du passé que l’on « consomme ». Les vacances, tout comme le pèlerinage, sont hors du temps, une parenthèse hors du quotidien. La fusion communautaire ou du groupe des vacanciers constitue le fondement autour duquel s’organisent le souvenir, le plaisir, la fête non pas tant commémorative mais qui inscrit chacun à nouveau au sein d’une communauté. De Sarcelles aux bords de la Méditerranée, le pèlerinage mêle le religieux au communautaire, le festif au sacré. Il abolit les frontières du présent, du sacré et du profane. Règne alors le sentiment confus de l’entre-deux, du mélange. Il ethnicise le religieux : cultuel et culturel se confondent. Il devient aussi un objet de consommation, un loisir qui voudrait avoir du sens. Il appelle à un hédonisme qui chercherait une fin autre que lui-même, qui donnerait un contenu symbolique à la consommation.

23Si le pèlerinage puise dans la tradition historique du judaïsme antique, il nous révèle aussi, dans le cas présent, l’influence des pratiques religieuses de la société environnante, avant l’immigration en France. De plus sa transposition en exil inscrit le pèlerinage dans une rhétorique qui, au-delà de la nostalgie, exprime les besoins d’un groupe social particulier. La multiplication des pèlerinages, tant en France qu’en Israël, témoigne sinon de la vitalité des croyances, du moins de l’attachement aux cultures locales. Quand l’exil perdure, et malgré l’éloignement, la coutume est transposée.