convert

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

La grande formule de la Révolution –

Liberté, Égalité, Fraternité

– qui contient

dans ces trois mots tous les Droits de
l’homme, toutes les réformes sociales, tous les
préceptes de la morale, se résume dans une
formule plus brève encore, la

Justice

(Clemenceau)

Les notions de liberté, d’égalité et de fraternité sont associées par

Fénelon vers la fin du XVIIe siècle, elles se répandent largement au

siècle des Lumières pour finalement devenir une devise de la

Révolution française. Pourtant, ces notions-clés, qui s’ancrent

autour de la notion de justice, ont curieusement connu des fortunes

inégales. Contrairement à la Liberté et à l’Egalité, qui sont très

rapidement devenues des principes fondamentaux de notre Droit, la

Fraternité n’a jamais, dans l’arsenal juridique européen, dépassé le

stade de l’exposé des motifs d’un projet de loi.

En outre, il est légitime de se demander si ces concepts de

justice, de liberté, d’égalité et de fraternité ont toujours eu le même

contenu: si, par exemple, pour un Romain de l’Empire ou pour un

Français du XIVe siècle tous ces concepts recouvraient les mêmes

idées que pour un Européen de nos jours? Evidemment pas. Etant

des concepts historiques, ils subissent des modifications suivant les

changements de la vie sociale. Par exemple, si la

Iustitia

et la

Libertas

étaient adorées comme des divinités dans la Rome antique,

l’égalité et la fraternité ne l’étaient pas. Ces notions, telles qu’on les

comprend aujourd’hui, ne commencent à se développer qu’au

XVIIIe siècle.

Par ailleurs, la notion de

Libertas

pour un Romain veut dire

essentiellement deux choses: la

liberté

opposée à l’esclavage, et la

liberté

opposée à la captivité. Tandis que, pour un Européen de nos

jours, la liberté, c’est la liberté de penser et de parler, la liberté de

l’expression culturelle et celle de conduire sa vie privée… « Les

hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits »: ce

principe exprime la conquête la plus fondamentale de la Révolution

française, le principe le plus essentiel de la démocratie moderne.

Mais bien que, comme l’écrit Voltaire dans son

Dictionnaire

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

philosophique

, « chaque homme, dans le fond de son cœur, a droit

de se croire entièrement égal aux autres hommes », et bien que

l’idée de l’égalité soit présente implicitement dans des documents

juridiques depuis l’Antiquité, la réflexion sur la notion même

d’

Egalité

ne commence que peu avant et surtout pendant la

Révolution pour aboutir, au XXIe siècle, à la création d’un concept

très complexe qui réunit les principes d’égalité dans différents

domaines – l’égalité de tous devant la loi, l’égalité des chances,

l’égalité des droits économiques et sociaux, etc., – mais qui pose

aussi de nombreux problèmes liés aux moyens concrets pour

assurer cette égalité.

La troisième valeur – la

Fraternité

– n’est pas la moins

importante, mais probablement la plus floue. Le fait que dans les

ouvrages iconographiques il n’y ait pas de figure allégorique

correspondante (à la différence de la Justice, de la Liberté et même

de l’Egalité) est très significatif de ce point de vue. « Relations

entre frères, entre peuples » en latin classique,

Fraternitas

devient,

dans les oeuvres de pères de l’Eglise, « relations entre chrétiens ».

En retrouvant son sens premier, la notion de fraternité résume tous

les devoirs des hommes à l’égard les uns des autres; elle signifie:

dévouement, abnégation, tolérance, bienveillance, indulgence, ce

qui la rapproche de la notion de solidarité, par laquelle elle est

d’ailleurs souvent remplacée. Dans la société moderne, la fraternité

(ou la solidarité?) justifie la reconnaissance de droits économiques

et sociaux qui viennent contenir ou contredire les injustices

inéluctablement produites par la société marchande.

Enfin, la réflexion sur la notion de justice, qui subsume (?)

toutes les notions précédentes, a permis de suivre l’évolution de ce

concept, de discerner les traditions et les préceptes que le système

juridique contemporain a hérités de diverses cultures et d’essayer de

déterminer quelle devrait être la philosophie du droit au XXI siècle,

pour pouvoir reconnaître et respecter les droits et le mérite de

chacun.

Mais c’est justement l’ajout de la Justice en tête du triptyque

républicain « Liberté, Egalité, Fraternité » qui paraît « incongru » à
Philippe ROGER. Cet effet d’incongruité est lui-même révélateur
d’une élision conceptuelle et politique pendant la Révolution

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

française elle-même: la justice n’y apparaît pas comme une notion
régulatrice. Ce « déficit » a son origine dans les difficultés
philosophiques que présente le sécularisation de la notion, de
Montesquieu à Rousseau. Il a pour conséquence, au fil de la
radicalisation révolutionnaire, de faciliter l’émergence d’une figure
correctrice et punitive de la justice: celle du Vengeur et de la
Vengeance populaires – verso de la Fraternité. Absente de la devise
et rarement requise par les protagonistes révolutionnaires, la Justice
élidée ou éludée y revient donc, pourtant, mais comme la face
obscure de l’exigence de Fraternité.

Keith BAKER, pour sa part, analyse les notions de justice, de

liberté, d’égalité et de fraternité, sous le prisme des idées de
Condorcet, le premier théoricien d’un projet de démocratie et de
droits de l’homme que les Européens devraient transmettre à un
monde globalisé, en même temps que la prospérité et le progrès.
L’auteur se penche en particulier sur l’attitude ambitieuse de
Condorcet à l’égard de l’idée Jacobine de la fraternité, qu’il
identifie comme un danger à la fois pour la liberté et pour l’amour
de l’humanité. Il discute enfin sa possible réponse à la question de
la place des symboles religieux à l’école.

Les contributions réunies dans la deuxième partie de l’ouvrage

présentent des analyses ponctuelles – ancrée dans une époque et un
pays bien précis – des valeurs en questions. Jackie PIGEAUD se
penche sur les relations entre la création et la liberté. Il s’applique,
d’abord, à donner au

sublime

le sens que lui a donné Longin. Dans

la dernière partie de son traité

Du sublime

, un dialogue fictif se

noue entre Longin et

philosophe. La création exige-t-elle la

liberté? Cette liberté sera t-elle morale ou politique, ou les deux
ensemble? Au XVIIIe siècle, en France, l’œuvre de Winckelmann
est un relais très important de Longin pour poser ce problème,
même si ce n’est pas le seul.

Olga INKOVA cherche à définir, en suivant l’évolution du mot

pravda

, le contenu sémantique de la notion de « justice » dans la

langue et la culture russes. L’analyse de données linguistiques
montre que cette notion est fondée sur les catégories morales plutôt

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

que juridiques. L’idéal russe de la justice, serait-ce le règne de la

pravda

au sein d’une société-famille?

Wladimir BERELOWITCH, en continuant le thème russe,

s’attache à analyser les problèmes du développement de la liberté
politique et économique en Russie à travers l’histoire des franchises
urbaines. Sa contribution est consacrée à la façon dont certains
historiens russes du XIXe et du début du XXe siècle ont retracé
l’histoire des villes russes en comparaison de celle des villes
occidentales. La question des franchises communales, si essentielle
en Europe, poussait ces historiens à considérer les villes russes dans
leur différence (et leur manque) par rapport à leurs homologues
occidentales. Le schéma libéral, emprunté à Guizot et Thiers, servit
de base à cette comparaison.

Enfin, les contributions de la troisième section invitent à

réfléchir sur les fondements théoriques des concepts de justice, de
liberté, d’égalité et de fraternité. Bénédict WINIGER se penche sur
les origines de la conception occidentale de la justice. En analysant
deux textes majeurs de l’Antiquité – l’Ethique à Nicomaque, où
Aristote en jette les bases philosophiques de la justice et le

Corpus

iuris civilis

de Justinien qui en formule les fondements juridiques, il

démontre que Leibniz tentera de fondre ces deux conceptions dans
sa propre théorie qui est volontariste à l’instar de celles de Justinien
et d’Aristote, mais en se distinguant de ceux-ci par un élément
explicitement théiste.

Victor MONNIER, pour sa part, retrace dans les grandes lignes

l’évolution du principe de l’égalité, héritage de la Révolution, dans
le droit public de la Suisse depuis la première constitution suisse au
sens formel du terme, celle du 12 avril 1798, créant un Etat unitaire
jusqu’à la Constitution du 12 septembre 1848 établissant l’Etat
fédéral. Durant ces cinquante années, c’est plus particulièrement
lors de la période charnière que constitue, pour l’avènement de la
Suisse moderne, l’expérience de la République helvétique achevée
en 1803 par l'Acte de Médiation de Napoléon Bonaparte, que ce
principe voit ses premières réalisations.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Mark HUNYADI, en revenant à la notion de fraternité, montrera

que contrairement à ce que suggèrent de fallacieuses assimilations
conceptuelles (notamment avec la notion de solidarité), la fraternité
est un concept prépolitique, au sens où elle désigne quelque chose
d’antérieur à toute institution politique. Elle est une ouverture à
visée potentiellement universelle. Du coup, tout ce que ses critiques
lui reprochaient d’être se révèle vrai: c’est une notion vague, peu
opératoire et dont l’usage est essentiellement incantatoire. Mais
c’est sa force (sa force

performative

, comme il sera dit): dans sa

fonction de rappel, elle

rassemble

, là où, aujourd’hui, tout isole,

classe, individualise, administre. Son invocation devrait empêcher
la liberté et l’égalité, ses deux sœurs autour desquelles se coagule la
gestion politique de nos sociétés, de se fossiliser en purs outils
d’administration des droits subjectifs. Invoquer la fraternité reste
une menace pour nos démocraties disciplinaires.

Les conclusions de Jenaro TALENS dressent le bilan du

colloque dans une optique sémiotico-discursive: c’est dans le
domaine de l’échange communicatif, des règles dialectiques de
construction d’un sens non naturel, mais résultant d’un travail de
production, que se joue le dialogue politique, historique et discursif
de ce volume, malgré les différences disciplinaires sous-jacentes à
la plupart des travaux du recueil.

Olga Inkova

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Liste des auteurs

Keith Baker

, Directeur du France-Stanford Center for

Interdisciplinary Studies (Californie).

Wladimir Bérélowitch

, Professeur d’histoire à la Faculté des

Lettres de l’Université de Genève, Directeur d’études à l’Ecole des

Hautes Etudes en Sciences Sociales (Paris).

Mark Hunyadi

, Professeur de morale et d’éthique appliquée à

l’Université de Laval de Québec.

Olga Inkova

, Chargée de cours de linguistique russe à la

Faculté des Lettres de l’Université de Genève.

Victor Monnier

, Professeur à la Faculté de Droit de

l’Université de Genève.

Jackie Pigeaud

, Professeur émérite à l’Institut Universitaire de

France et à l’Université de Nantes.

Philippe Roger

, Directeur de recherche au CNRS et Directeur

d’études à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Paris).

Jenaro Talens

, Professeur à la Faculté des Lettres et à l’Institut

européen de l’Université de Genève.

Bénédict Winiger

, Professeur à la Faculté de Droit de

l’Université de Genève.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

La Révolution française et la Justice

ou le second exil d’Astrée

Philippe Roger

Un jeu familier aux enfants de l’ère Gutenberg (mais peut-être

survit-il aujourd’hui, intégré au programme de quelque

console

éducative?) consistait, dans une série donnée d’objets, à « Chercher

l’intrus »: l’ananas introduit dans la corbeille de fruits bien de chez

nous, la machine à coudre glissée parmi les moyens de transport, la

baleine infiltrée au milieu des poissons, etc. Jeu logique, comme

disent les pédagogues. Mais aussi, bel et bien: jeu idéologique,

puisque tout entier tendu vers l’apprentissage des activités de

classement. Il s’agissait au fond de ramener l’ordre dans des univers

dérangés

, d’y dénoncer des empiètements indus, d’appeler à la

vigilance contre le « hors-série », ce fauteur de troubles. Dans le

magazine enfantin auquel j’étais abonné, c’était un scout en grand

uniforme qui, semaine après semaine, invitait à débusquer les

clandestins: ce binoclard sentencieux m’inspirait une vive

répulsion.

Votre invite à réfléchir sur «

Justice, Liberté, Egalité,

Fraternité » a eu pour premier effet de raviver le souvenir de cette

chasse à l’intrus. C’est dire qu’elle a suscité en moi des sentiments

mêlés. Une pointe d’irritation, comme devant ces jeux trop faciles

qui déçoivent le joueur et l’humilient vaguement: car l’intruse ne se

cachait guère, elle s’exhibait en tête du titre! Un certain malaise,

aussi: comme si la présence en vedette de ce terme incongru me

plongeait dans le malconfort sémantique.

Justice

était vraiment « de

trop ». Et par contrecoup, pour la première fois, la devise de la

République française m’apparaissait comme un « bloc » (pour

reprendre le mot célèbre de Clemenceau sur la Révolution): un

insécable symbolique.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

J’avais beau savoir que cette triade tardive (érigée en devise

nationale par la Constitution de 1848) n’était qu’une des devises

patriotiques successivement élaborées à partir de 1789; j’avais beau

être averti des aléas de sa conception et conscient de sa fragilité

conceptuelle, souvent décrite et analysée: ma réaction me trahissait.

Il me fallait m’avouer que « Liberté, Egalité, Fraternité » faisait

partie, à mon insu, de mes certitudes langagières. Si problématique

qu’elle fût, si sujette à caution et à interprétation, il était clair

soudain que

je ne doutais pas d’elle

, de sa compacité sémantique,

de sa complétude symbolique. Devant l’adjonction inopinée d’un

quatrième terme, ma lucidité supposée d’historien ou de sémioticien

de la langue révolutionnaire s’était effacée d’un seul coup devant

ma conscience linguistique spontanée de Français (républicain)

aveuglément attaché à l’intégrité de la devise nationale. Je me

reconnaissais, en somme, plus Français que je ne l’eusse supposé

avant cette expérience; je me découvrais, non sans surprise, prêt à

opposer à cette profanation un

noli tangere

courroucé.

Que cet attachement se fût révélé à la faveur d’une

augmentation

de la devise – comme si lui ajouter un terme était

plus choquant que lui en ôter– ajoutait à ma surprise; mais il ne

pouvait, à l’évidence, en être autrement. Réduite à deux de ses

termes, la devise n’existe pas encore, elle ne saurait donc être

« visée » par ce qui ne saurait être une amputation. Quant aux

substitutions ludiques ou polémiques portant sur l’un de ses termes

–

Liberté, Egalité, Choucroute

, film de Jean Yanne –, même sous

les formes les plus irrévérencieuses, elles continuent de rendre à la

« vraie » devise l’hommage de tout pastiche – tel le film précité, qui

oppose implicitement, sur un mode burlesque, populiste et

contestataire

», un idéal républicain perdu à la comédie

consumériste de la démocratie post-industrielle.

Bref, la devise – ce fétiche – s’avérait intouchable. Elle ne

souffrait pas l’expansion, rejetait toute greffe.

Justice

avait l’air

d’un faux nez sur le visage de Marianne, d’une prothèse ratée sur

son corps doctrinal.

Restait, après avoir constaté ce trouble, à savoir s’il ne faisait

que traduire une résistance de l’imaginaire – un imaginaire

« intégriste » protestant contre cet implant symbolique –, ou si, par

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

ailleurs, par delà le premier choc, ma mobilisation contre cet

énoncé inconvenant ne tirait pas aussi ses raisons, voire sa

justification, de la nature de l’implant lui-même. La question

devenait alors celle-ci, moins égotiste et donc (

a priori

) plus

intéressante conceptuellement et historiquement: dans cette dernière

hypothèse, en quoi la Justice était-elle

de trop?

Y avait-il, entre elle

et les trois autres termes, ce que les rhétoriciens du XVIII

siècle

appelait une «

disconvenance

»? Et n’était-ce pas cette

disconvenance effective qui produisait un effet de déstabilisation

peut-être pas si infondé, ni seulement imputable à l’irrationnelle

accoutumance d’une subjectivité plus « nationale » qu’il n’y

paraissait? Il y avait là, en tout cas, une invite et un encouragement

à convertir en enquête historique l’étonnement et l’émoi nés d’une

simple sensation sémantique.

Une devise en devenir

On ne reviendra pas sur la généalogie de la devise républicaine

française, désormais bien connue, sinon pour en rappeler quelques

épisodes ou aspects susceptibles d’éclairer notre enquête. Il y a plus

d’un siècle déjà que l’historien Alphonse Aulard

s’est efforcé d’en

replacer la gestation dans la dynamique du processus

révolutionnaire et des affrontements qu’il engendra. Plus près de

nous, dans les années 1980, la question a suscité un regain d’intérêt.

S’appuyant sur certaines des études de lexicologie politique du

laboratoire de l’ENS de Saint-Cloud et sur les relevés effectués

pour le Trésor de la Langue Française, Gérald Antoine a proposé en

1981 une promenade politico-littéraire autour de la devise –

promenade dont le parcours était fortement orientée par son

destinataire (l’UNESCO) et par la question de l’universalité des

concepts clés de la Révolution française

. A la veille du

Alphonse AULARD, « La devise “Liberté, Egalité, Fraternité” »,

Etudes

et Leçons sur la Révolution française

, t. 6, Paris, 1910.

Gérald ANTOINE,

Liberté, Egalité, Fraternité ou les fluctuations d’une

devise

, Paris, Ed. de l’Unesco, 1981.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Bicentenaire de la Révolution, un livre de Marcel David

reparcourait, avec un louable souci de contextualisation politique,

l’histoire (et la préhistoire) de la devise. Rappelant les étapes

essentielles («

La Nation, le Roi, la Loi

», puis «

Unité,

Indivisibilité de la République », puis « Liberté, Egalité, Fraternité,

ou la mort »), Marcel David restituait, aux côtés de la triade

victorieuse, les vaincus de l’histoire: les grands mots, tombés en

route, des devises déchues. Cette histoire sémantique

« contrefactuelle » était l’aspect le plus original de l’étude: en

faisant réapparaître d’autres concrétions conceptuelles et militantes

esquissées, essayées puis délaissées par l’histoire et désertées par

l’usage, elle ébranlait définitivement le mythe d’une immaculée

conception de la devise française. Mais, assez paradoxalement, ce

travail de démythologisation restait tributaire du découpage

chronologique convenu (phase pré-terroriste/Terreur/phase post-

thermidorienne) qu’il aurait dû permettre d’interroger; et le

privilège accordée à la notion de Fraternité (qui donnait son titre à

toute l’étude

) reconduisait la tendance, peut-être inévitable, à

éclairer d’un éclairage rétrospectif cette saga sémantique.

Le savant survol de Gérald Antoine était pré-orienté par son

telos

universaliste; la précise étude de Marcel David restait pré-

ordonnée par le calendrier traditionnel de l’historiographie

révolutionnaire: dès lors, la « guerre des mots » ne pouvait guère

apparaître que comme le reflet sémantique des luttes politiques, les

« grands mots » réussissant ou échouant à proportion de leur plus

ou moins d’adéquation à la « réalité » supposée (et supposée

connue) des divergences et des divisions. C’était considérer comme

réglée d’avance la question la plus intéressante posée par la

« logomachie » révolutionnaire: celle du « pouvoir des mots » –

question pourtant débattue et agitée, dès l’époque, par les acteurs et

observateurs de ces «

incroyables phénomènes moraux et

politiques, qui ont frappé d’une longue surprise et nos regards et

notre entendement », comme disait (déjà) Louis-Sébastien Mercier

Marcel DAVID,

Fraternité et Révolution française. 1789-1799

, Paris,

Aubier, 1987.

Louis-Sébastien MERCIER,

Le Nouveau Paris

, éd. établie sous la dir. de

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Beaucoup plus proche d’une telle reconnaissance des

dynamiques sémantiques devait s’avérer l’analyse de Mona Ozouf

dans l’article « Fraternité » écrit pour le

Dictionnaire critique de la

Révolution française

;

ce remarquable article, qui est plutôt un

court essai, est trop connu pour qu’il soit besoin de le commenter

ici: soulignons seulement qu’il pose clairement la question du

travail des signifiants politiques en même temps que de leur

fonction. La fraternité, la petite dernière, mais la grande trouvaille

des sémiologues républicains, apparaissait à Mona Ozouf comme la

résultante et la solution (on pourrait ajouter: la « formation de

compromis » au sens freudien) d’une idéologie politique écartelée

entre

Liberté

Egalité

– ces sœurs selon Rousseau, mais sœurs

ennemies, devait ajouter Chateaubriand. Entre

Liberté

Egalité

, la

Fraternité

serait venue faire lien. Concept-suture ou notion-tampon,

elle serait venue résoudre, au moins imaginairement, une tension

que la Révolution en actes avait rendue de plus en plus tangible et

périlleuse. Elle serait, en somme, la moins solide conceptuellement

et la plus indispensable idéologiquement des trois pièces de

l’attelage.

Il faut donc repartir du noyau sémantique liberté-égalité. Dès les

débuts de la Révolution, alors que la devise « La Nation, le Roi, la

Loi » ne fait référence ni à l’une, ni à l’autre, ce sont bien pourtant

ces notions qui paraissent centrales et caractéristiques des

revendications « patriotes ». Un signe à cet égard ne trompe pas: les

attaques systématiques dont elles font l’objet, très tôt, dans les

feuilles ou pamphlets contre-révolutionnaires.

Une source particulièrement intéressante est fournie par les

dictionnaires polémiques – qu’il vaudrait mieux appeler, dans

nombre de cas, des pamphlets alphabétiques. Les

Synonymes

nouveaux

, en 1790, comportent une entrée « Liberté » (« Esclavage

horrible pour tous les honnêtes gens »), ainsi qu’une entrée

« Egalité » ou plus exactement « Egalité des hommes », ainsi

Jean-Claude BONNET, Paris, Mercure de France, 1994 [An VII],

« Avant-Propos », p. 20.

François FURET et Mona OZOUF (sous la dir. de),

Dictionnaire critique

de la Révolution française

, Paris, Flammarion, 1988; on se reportera aussi

à son article « Egalité ».

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

définie: « Confusion de tous les rangs »

. L’année suivante, le

Dictionnaire laconique, véridique et impartial ou Etrennes aux

démagogues sur la Révolution française, Par un Citoyen inactif, ni

enrôlé, ni soldé, mais ami de tout le monde pour de l’argent

– dont

le titre indique assez le ton et l’orientation –, traite de la « Liberté »

par un jeu de renvoi imité de l’

Encyclopédie

: « Voyez licence,

anarchie »

; mais bien entendu, licence et anarchie ne figurent pas

parmi les entrées du

Dictionnaire laconique

, tant il paraît inutile à

son rédacteur de perdre son encre et son temps à les définir… Dans

L’Abus des mots

(qu’on peut dater de la seconde moitié de 1792),

« Liberté » figure en tête de liste des mots abusifs: de ces

« expressions fastueuses dont on nous étourdit tous les jours »

Dans un autre dictionnaire de 1792, le

Nouveau Dictionnaire pour

servir à l’intelligence des termes mis en vogue par la révolution

Adrien-Quentin Buée dénonce, comme la plupart de ses confrères,

l’usage irrationnel et même magique que font du lexique les

révolutionnaires; il choisit pour exemples trois mots: d’une part, le

mot « aristocrate » (qui illustre la stigmatisation sémantique ou ce

que l’on appellerait aujourd’hui la diabolisation de l’adversaire) et,

d’autre part, le couple « liberté, égalité » (qui illustre, à l’inverse,

l’efficacité inhérente au vocabulaire fétichisé par la révolution, où

tout mot ainsi surinvesti peut devenir un mot-puissance, un « mot-

mana »

): « Je ne croyais pas à la cabale; mais depuis la révolution,

je ne sais plus qu’en penser. En effet, qu’est-ce qui l’a produite,

cette révolution? ne sont-ce pas les arrangements de syllabes

qu’offrent les mots aristocrate, liberté, égalité? »

. Bref, les

Synonymes nouveaux

, s.l.n.d. [1790], p. 7.

Dictionnaire laconique, véridique et impartial ou Etrennes aux

démagogues sur la Révolution française…

, à Patriopolis, aux dépens des

démagogues ou patriotes soi-disant libres, l’an troisième de la prétendue

liberté, p. 22.

L’Abus des mots

, s.l.n.d., p. 11.

C’est Barthes, on le sait, qui a étendu à nos cultures langagières cette

notion de « mot-mana » empruntée à l’anthropologie de Mauss.

Adrien-Quentin BUEE,

Nouveau Dictionnaire pour servir à

l’intelligence des termes mis en vogue par la révolution

; dédié aux amis de

la religion, du roi et du sens commun, à Paris, de l’imprimerie de Crapart,

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

détracteurs du nouvel état de choses s’en prennent prioritairement et

presque toujours solidairement, à la liberté et à l’égalité – tel

Rivarol, introduisant en 1790 son

Petit Dictionnaire des grands

hommes de la révolution

par ce double persiflage: « Tandis que

nous sommes libres, il me prend envie de faire le dénombrement

des grands hommes de chaque espèce, qui d’une paisible monarchie

ont fait une si brillante république. Egalement habiles, ils ne sont

pas tous également célèbres… »

Ces relevés le montrent: aux yeux d’observateurs aussi attentifs

à la langue adverse qu’ils sont haineux envers ses porte-parole,

Liberté

Egalité

figurent de manière prééminente dans le lexique

performatif des « cabalistes » révolutionnaires – la première plus

encore que la seconde. La liberté est la bête noire, l’ennemie

publique numéro 1 des contre-révolutionnaires; l’égalité ne leur

répugne pas moins, mais, faisant moins l’unanimité (très vite, elle

sera l’objet de vifs débats entre les patriotes eux-mêmes), elle leur

paraît présenter un danger moins pressant. Quant à la fraternité,

jusqu’en 1792, elle est absente de ces ouvrages polémiques, ce qui

confirme la rareté relative de son emploi dans la sphère politique,

sauf chez des orateurs et publicistes marginaux comme l’abbé

Fauchet ou le groupe de la Bouche-de-Fer, dont la rhétorique

politique est traversée de réminiscences chrétiennes ou de

références franc-maçonnes. Il est clair en tout cas que le mot

fraternité

n’est pas perçu comme un mot clé de l’événement

révolutionnaire, jusqu’à l’ordre de Pache, au nom de la Commune

de Paris, le 21 juin 1793, de peindre sur les murs la fameuse

formule votive: « Liberté, Egalité, Fraternité, ou la mort ». De cette

chronologie et de cette hiérarchie, on trouve encore une

confirmation

post factum

dans le célèbre « Français, encore un

effort si vous voulez être républicains », inséré par Sade au beau

milieu de sa

Philosophie dans le boudoir

. Ce texte post-

thermidorien relève, on le sait, de l’éloge paradoxal; et dans cette

janvier 1792, p. 6.

Antoine de RIVAROL,

Petit Dictionnaire des Grands Hommes de la

révolution

, introduction de Henri COULET, présentation et notes de

Jacques GRELL, Paris, Desjonquères, 1987 [1790], p. 31.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

relecture sarcastique des principes directeurs de la révolution – leur

reductio ad absurdum

», comme l’avait bien vu Aldous Huxley

dès 1938 –, la « liberté » se taille la part du lion (elle est

mentionnée dix fois dans le seul premier alinéa du pamphlet lu par

Dolmancé), suivie de loin par l’égalité (invoquée pour légitimer le

vol, au moment même où la rhétorique officielle remet l’accent sur

le droit de propriété); quant à la fraternité, elle y fait une apparition

furtive mais mémorable, qui porte à son comble le persiflage

politique, puisqu’elle est invoquée à l’appui d’une décriminalisation

de l’inceste...

Liberté

Egalité

forment donc, dans un premier temps logique

et chronologique, une sorte de noyau central de l’idéologie patriote,

au sens où c’est incontestablement autour d’elles que gravite son

discours. Mais il est non moins clair que ce consensus n’est

provisoirement préservé que par la grande latitude interprétative

laissée à ceux qui les revendiquent comme valeurs ou les

promeuvent comme mots d’ordre. Le discours révolutionnaire

naissant réunit spontanément les deux concepts, mais au prix d’un

grand flou définitionnel. Si ce noyau sémantique est un « noyau

dur », c’est dans la mesure où il opère comme « signe de

ralliement »

des patriotes les plus radicaux, et non parce qu’il

offrirait une cohérence conceptuelle irréfragable. Et les patriotes

radicaux ressemblent à cet égard aux protagonistes du

Neveu de

Rameau

, disant lorsqu’ils tombent d’accord: « Gardons-nous de

nous expliquer »… Toute « explication », en effet, ne peut qu’étaler

sur la place publique les formidables tensions nées du couplage de

la Liberté et de l’Egalité.

C’est dire aussi que le couple

Liberté

Egalité

, dans les premières

années révolutionnaires, est surtout mobilisé comme un performatif,

sans grand égard pour les textes qui lui ont donné dignité

philosophique, ceux de Rousseau en particulier. Dans le

Contrat

social

, c’est pourtant à ce même couple que se ramène le «

summum

« Le philosophe », explique l’abbé Grégoire, « sait que les noms font

beaucoup aux choses; que, selon leur nature, ils servent de ralliement au

patriotisme, aux vertus, aux erreurs, aux factions

» (

Système de

dénominations topographiques pour les places, rues, quais, etc, de toutes

les communes de la république

, imprimé par ordre de la Convention, s.d.).

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

bonum

» de la collectivité: « Si l’on recherche en quoi consiste

précisément le plus grand bien de tous, qui doit être la fin de tout

système de législation, on trouvera qu’il se réduit à ces deux objets

principaux, la

liberté

, et l’

égalité

. La liberté, parce que toute

dépendance particulière est autant de force ôtée au corps de l’Etat;

l’égalité, parce que la liberté ne peut subsister sans elle »

. Entre la

liberté civile

» acquise par le renoncement à la «

liberté

naturelle » (I, VIII) et l’égalité conçue comme l’empêchement

d’une trop grande disproportion de force, moyens et ressources

entre particuliers, Rousseau établissait un lien de nécessaire

complémentarité.

Est-ce dans cette acception rousseauiste et en pleine conscience

de la dialectique introduite entre les deux termes par le

Contrat

social

, que

Liberté

Egalité

deviennent les mots d’ordre des

patriotes « avancés » dès les débuts de la Révolution? Rien n’est

moins sûr. L’alliance des mots

liberté

égalité

, théoriquement

soudée par le

Contrat social

, est un lieu commun depuis le début du

siècle. Bien avant de prendre chez Rousseau sa consistance

conceptuelle, elle est déjà un lieu commun « pré-politique » auquel

aiment à s’identifier les Français. Témoin la lettre LXXXVIII des

Lettres persanes

, où Montesquieu, par le truchement d’Usbek, nous

présente le couple

liberté-égalité

comme un poncif bien établi,

avant d’en faire la satire sociale et politique. Toute la lettre est en

effet consacrée à démentir l’assertion « mythologique » qui fait son

incipit: « A Paris, règne la liberté et l’égalité », assertion dont le

caractère endoxal est souligné par l’accord insolite du verbe au

singulier

. En fait, « la liberté et l’égalité » parisienne (gardons le

Jean-Jacques ROUSSEAU,

Du Contract social

Œuvres complètes III

sous la dir. de Bernard GAGNEBIN et Marcel RAYMOND, Paris,

Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1969, Livre II, ch. IX, p. 391.

Charles-Louis de Secondat de MONTESQUIEU,

Lettres persanes

, éd.

établie et présentée par Jean STAROBINSKI, Paris, Gallimard, collection

Folio, 1973, p. 212; il faut préférer ici la leçon retenue par Jean

Starobinski (celle de l’édition de 1758) à celle donnée dans la Pléiade où

le verbe est au pluriel: « A Paris règnent la liberté et l’égalité» (

Œuvres

littéraires

, éd. Roger CAILLOIS, Paris, Gallimard, t. I, 1949, p. 263).

L’étrange singulier de l’édition de 17.. vient renforcer en effet l’intention

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Elisions de la justice, élancements de la fraternité

Le premier effet de l’événement révolutionnaire, dès 1789, est, si

l’on peut dire, de radicaliser les désignants

liberté

égalité

définitivement arrachés à leur ambivalence entre sphère des mœurs

et sphère politique. D’où leur prudente élision dans la proto-devise:

« La Nation, le Roi, la Loi », dont il faut remarquer pourtant que si

elle ne les énonce pas, elle les incorpore implicitement –

Nation

renvoyant à l’acte libérateur d’institution du Souverain par

élimination du système d’ordres;

Loi

promettant une revanche sur

l’« arbitraire »: une équité qui serait le commencement de l’égalité.

On pourrait donc se demander pour finir – et pour continuer à

jouer le jeu dont l’intitulé du colloque nous a fixé la règle –

pourquoi le mot

justice

n’a jamais émergé ni comme mot d’ordre,

ni comme composante des devises successives que se donne la

révolution. La révolution française a pourtant une dimension

incontestablement « justicialiste », si l’on accepte de désigner ainsi

une soif ou une exigence de justice formulée en termes politiques.

Pourquoi, aux côtés de la Liberté et de l’Egalité, la Fraternité plutôt

que la Justice?

Sans refaire l’histoire (sémantique), ni repeindre les armoiries de

la République, peut-on sur cette absence de la Justice bâtir quelques

conjectures susceptibles d’éclairer certaines des logiques

révolutionnaires?

On fera ici l’hypothèse que cette élision de la Justice traduit dans

le champ sémantique tout à la fois un embarras politique et un

déficit conceptuel.

faisant de l’honneur le « principe » de la monarchie, entérine en même

temps qu’il le théorise un lieu commun fortement enraciné, bien au-delà de

la noblesse elle-même, dans la culture d’Ancien Régime. On en trouve

encore l’écho fréquent, à la veille de la révolution, dans les cahiers de

doléances: ainsi dans celui de Beaumont-le-Roger, dans le bailliage

d’Evreux: « La liberté est sans doute, après l’honneur, le bien le plus

précieux de l’homme » (cité dans

1789. Les Français ont la parole.

Cahiers des Etats généraux

, prés. par Pierre GOUBERT et Michel

DENIS, Paris, Julliard, coll. «Archives», p. 204).

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

L’embarras politique est évident. Les institutions judiciaires

d’avant 89 sont l’exemple même de ces « abus » qui font

l’unanimité contre eux. Les cours souveraines que sont les

Parlements, après avoir brièvement joui d’une extraordinaire

popularité là où elles incarnaient une résistance à « l’arbitraire »

royal (ou au « despotisme ministériel ») sont, d’un jour à l’autre,

accusées de « despotisme

robinocratique

» et disparaissent sans que

personne ne s’en émeuve, ni même ne le remarque. Il faut renvoyer

ici aux belles pages de Tocqueville dans

L’Ancien Régime et la

Révolution

(Livre I, ch. IV): « cette vieille institution qui n’avait été

bonne qu’à ébranler toutes les autres, fut entraînée comme par son

propre poids et sans même qu’on eût pour ainsi dire à y mettre la

main, dans la haine commune; et c’est ainsi qu’un géant qui

paraissait tout à l’heure avoir cent bras et dont la voix avait pendant

dix mois fait retentir l’air sur toute la surface de la France,

s’affaissa tout à coup et expira sans pouvoir même pousser un

soupir »

Quant à la réforme du système judiciaire, réclamée de longue

date, elle s’avère difficile. La très laborieuse mise en place des

tribunaux criminels apparaît comme l’un des échecs relatifs du

travail des assemblées révolutionnaires. La mise en place d’une

justice d’arbitrale – qui répondait à la fois à une demande de

simplification face à des procédures aussi opaques qu’onéreuses et

à un imaginaire irénique de conciliation entre citoyens de bonne foi

– ne pouvait avoir qu’un champ d’application limité. A l’autre bout

du spectre, au sommet des institutions, aucune instance ne venait

jouer peu ou prou le rôle d’une Cour Suprême à l’américaine: l’idée

d’une instance juridique qui aurait barre sur l’expression de la

volonté générale par le Souverain est tout simplement irrecevable.

Le « règne de la Loi », facteur de consensus au début de la

révolution, devient avec la radicalisation jacobine et le recours à des

juridictions d’exception une formule incantatoire qui dissimule mal

l’indigence juridique (souvent assumée) de la nouvelle culture

Alexis de TOCQUEVILLE,

L’Ancien Régime et la révolution

Œuvres

complètes

, publiées sous la dir. de Jean-Paul MAYER, Paris, Gallimard,

1981, t. II, p. 103.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

révolutionnaire, ennemie des « formes » favorables aux « tyrans ».

C’est dans cette jachère de la pensée et de la pratique juridiques que

le Tribunal révolutionnaire poussera ses racines.

Mais le mal vient de plus loin et la pauvreté de l’innovation en la

matière est liée non seulement à la méfiance pour des institutions

faillies et des personnels généralement détestés, mais aussi à un

déficit proprement conceptuel. Non que la réflexion sur le droit

n’ait fait des avancées, dans les deux décennies antérieures à la

révolution; non que certaines grandes figures, comme celle de

Servan, n’aient réconcilié les Français avec quelques uns de leurs

magistrats, comme Servan. Reste que l’attention s’est portée

davantage sur les épouvantables « bavures » du système (dénoncées

par Voltaire en plusieurs causes mémorables) et sur ses pratiques

« gothiques » (instruction secrète, sellette et torture préalable sont

souvent mentionnées dans les cahiers de doléances) que sur le

pouvoir judiciaire en tant que tel et dans ses rapports avec les

institutions politiques. Cette carence d’une réflexion capable

d’articuler réforme judiciaire et refonte des institutions va de pair

avec un « oubli » de Montesquieu encore plus caractéristique des

années 1770-1780 que les quelques attaques dont il est encore

l’objet, de la part de Thomas Linguet, par exemple. Au moment

même où la révolution américaine s’inspire étroitement de lui dans

l’ajustement des

checks and balances

, la révolution française s’en

écarte, refusant d’emblée (dès 1789) de donner à l’assemblée

quelque contrepoids que ce soit – pas même la chambre haute du

bicamérisme.

Mais n’aurait-on pas « oublié » Montesquieu que l’

Esprit des

Lois

n’eût pas forcément permis d’orienter vers la justice la quête

des hommes de 89; car la justice, chez Montesquieu lui-même, est

trop haut ou trop loin. Tantôt en effet elle consiste en ces « rapports

d’équité antérieurs à la loi positive qui les établit »

et sans lesquels

celle-ci ne peut être établie. Tantôt, dans l’arène poudreuse et

brutale de l’histoire, elle n’apparaît que comme une création toute

Charles-Louis de Secondat de MONTESQUIEU,

De l’Esprit des lois

Œuvres complètes II,

texte présenté et annoté par Roger CAILLOIS, Paris,

Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1951, p. 233.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

humaine consacrant un rapport de domination: la justice est alors

généalogiquement seigneuriale, son terreau est le fief dont elle est

une « dépendance »

. Ici compromise avec les circonstances de son

« premier établissement », et là, renvoyée au Dieu créateur de la loi

naturelle et antérieure à toute réalisation d’elle-même

, la justice

selon Montesquieu échappe dans tous les cas à la prise du

législateur politique. D’où l’urgence, pour Rousseau, dès la

première version du

Contrat social

, de renverser la proposition de

Montesquieu en affirmant que « la loi est antérieure à la justice, et

non pas la justice à la loi »

. Désignant la « volonté générale »

comme source, et source infaillible, de la loi, elle-même source de

la « justice », Rousseau reléguait celle-ci deux degrés plus bas, dans

le modeste statut d’effet d’un effet. Mais un autre passage, écho

direct de Montesquieu, la rétablissait dans ses droits tout en la

remettant à distance et, en fin de compte, hors de portée du

législateur: « Toute justice vient de Dieu, lui seul en est la source;

mais si nous savions la recevoir de si haut, nous n’aurions pas

besoin ni de gouvernement, ni de loix. Sans doute il est pour

l’homme une justice universelle émanée de la raison seule et fondée

sur le simple droit de l’humanité [Montesquieu: « la loi en général

est la raison humaine, en tant qu’elle gouverne tous les peuples de

la terre

], mais cette justice pour être admise doit être

réciproque »

. Dans le premier passage, la justice, loin d’être

principielle, n’était qu’un dérivé de la loi positive; dans le second,

la justice est rétablie dans la transcendance, mais du même coup

reléguée dans l’empyrée: trop divine ou trop abstraite, elle ne fonde

ni ne garantit le pacte entre les hommes.

Ibid

., p. 921.

« Dire qu’il n’y a rien de juste ni d’injuste que ce qu’ordonnent ou

défendent les lois positives, c’est dire qu’avant qu’on eût tracé de cercle,

tous les rayons du cercle n’étaient pas égaux » (

Ibid

., p. 233).

Jean-Jacques ROUSSEAU,

Du Contract social

(Ière version),

op. cit

p. 329

Charles-Louis de Secondat de MONTESQUIEU,

De l’Esprit des lois

op. cit

., p. 237.

Jean-Jacques ROUSSEAU,

Du Contract social

(Ière version),

op. cit

p. 326; passage conservé dans la version définitive (p. 378).

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Face à la justice, le XVIIIe siècle affiche donc une double

déception: il est déçu par son «

exercice

» ou son

« administration », bien sûr; mais il est déçu aussi par un concept

qui s’avère à la fois difficilement sécularisable et malaisément

opératoire. Et c’est aussi pourquoi, sans doute, les devises

révolutionnaires restent muettes à son sujet: trop avilie ou trop haut

juchée, la justice ne pouvait entrer en combinaison avec la liberté et

l’égalité dans l’alambic sémiotique d’où devait sortir le monde

nouveau.

Cet éloignement de la Justice de la scène symbolique

révolutionnaire se paiera au prix fort: celui de son retour sous la

double forme du

justitium

comme état d’exception et de la

vengeance

comme acte légitime de contre-rétribution exercé à

l’endroit des ennemis du peuple. D’inspiration d’abord maratiste

(Marat réclamait qu’on nommât un « grand prévôt » – lui-même de

préférence), l’apologie des « vengeurs du peuple » devient un topos

central du discours politico-militaire pendant la Terreur

L’exigence de justice, mais d’une justice reformulée en ce dernier

sens, révolutionnaire et à la lettre

vindicatif

: le sens d’un « faire

justice » et non plus d’un « rendre justice », triomphe dans cette

période: pas sous le nom de Justice, mais sous celui de Fraternité,

recto

radieux dont la Vengeance est le

verso

. Le couplet ajouté à la

« Carmagnole des royalistes » – couplet dont la paternité a été

attribuée à Florian – associe de manière significative le partage

entre « frères » et la violence envers « l’étranger »: «

Que veut un

bon républicain?

(Bis)

Du plomb, du fer et puis du pain.

(Bis)

plomb pour l’étranger. L’arme pour le danger. Et du pain pour ses

frères! Vive le son, vive le son

… ». La Fraternité révolutionnaire, en

effet, n’est pas seulement la bénigne héritière des vertus d’amitié

maçonne ou de charité chrétienne décrite par plusieurs historiens;

Sur la rhétorique vengeresse de Marat, voir Philippe

ROGER, «L’homme de sang. L’invention sémiotique de Marat », in Jean-

Claude BONNET (sous la dir. de),

La Mort de Marat

, Paris, Flammarion,

1984; et, sur la reprise du thème pendant la Terreur, « Il “naufragio

vittorioso” del Vengeur. Storia di una leggenda », in Mariella DI MAIO (a

cura di),

Naufragi. Storia di un’aventurosa metafora

, Milano, Guerini e

Associati, 1994.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

elle ne se résout pas non plus dans cet humanitarisme transnational

qui séduira les révolutionnaires de 1848; elle est aussi, dans le

contexte où elle apparaît en 1793, injonction violente d’appartenir

corps et âme à la communauté des patriotes et, par contrecoup,

exclusion de cette communauté de tout corps étranger. Un mot

célèbre de Chamfort résume cette violence; on ne sait pas toujours

qu’il fut prononcé en réponse à l’ordre de Pache de couvrir Paris de

l’inscription « Liberté, Egalité, Fraternité, ou la mort ». «Mieux

vaudrait», commente alors Chamfort, « Sois mon frère ou je te tu ».

Lui aussi cherchait l’intruse: son terrible bon mot isole la nouvelle

venue: la fraternité, et l’associe elle seule à l’alternative mortifère

posée par « ou la mort ». Chamfort n’avait pas tort de soupçonner

réversible cette formule du « dévouement »: le sacrifice de soi,

comme stratégie rhétorique, vise à (s’)autoriser le sacrifice d’autrui.

Mais il n’y voit qu’une injonction propre à terroriser les « faux

frères » comme lui (ceux qui résistent à la radicalisation jacobine),

alors qu’il s’agit d’un dispositif bien plus ample visant à légitimer

l’élimination de toute hétérogénéité – adversaires politiques

désormais traités en « monstres », mais aussi étrangers résidant en

France (dont Saint-Just réclame et obtient la mise en détention) ou

encore, à l’apogée terroriste, soldats anglais et hanovriens qu’il sera

interdit par décret de la Convention de faire prisonniers, même s’ils

se rendent: dont il faudra faire prompte justice en les passant au fil

de l’épée

La Fraternité de 1793-1794 est donc une figure composite et

complexe qui ne ressemble que de très loin à sa bienveillante petite-

fille de1848. Chamfort en a entrevu la face de Méduse: celle que lui

donne le retour de la justice sous les traits de la vengeance. C’est en

ce sens que la double carence, théorique et institutionnelle, de la

justice dans le processus révolutionnaire s’inscrit, en creux, dans

l’émergence de la fraternité comme troisième élément du grand

ternaire républicain. Assignée comme Astrée à des cieux trop

lointains, la justice ne pouvait sans doute revenir, en pleine

convulsion révolutionnaire, que comme une moderne Erinnyie ou,

« Il ne sera fait aucun prisonnier anglais ou hanovrien » (Décret du 7

prairial an II/26 mai 1794).

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

plus prosaïquement, sous les traits de ces « tricoteuses » qu’on

appelait aussi les « Furies de la guillotine ». Tant la justice sans

formes mène rapidement à la « mort sans phrases ».

Ce n’est pas à dire, bien entendu, que tels soient le seul sens ni

la seule leçon de la Fraternité républicaine. La fraternité n’est pas

nécessairement fratricide, pas plus que la justice n’est vouée au

justitium

. Et leur dévoiement terroriste n’en épuise pas le sens, pas

plus qu’il n’en a asséché l’exigence.

Dans

L’Espoir

, c’est au père Barca, un prêtre qui a choisi le

camp anti-franquiste, le camp des pauvres, que Malraux confie un

bel éloge de la fraternité, qu’il vaut la peine de relire en son entier.

« M. Garcia est venu me voir », raconte Barca blessé au combat.

« On se connaît depuis longtemps. C’est un homme qui s’est

toujours intéressé aux choses. Maintenant qu’il est aux

renseignements militaires, il veut savoir ce qui se passe dans les

villages. Mais il me demande: l’égalité? Ecoute, Manuel, je vais te

dire une bonne chose, que vous ne connaissez pas tous les deux,

parce que vous êtes trop… enfin, trop… vous avez eu trop de

chance, disons. Un homme comme lui, Garcia, sait pas trop bien ce

que c’est, d’être vexé. Et voilà ce que je peux te dire: le contraire de

ça, l’humiliation, comme il dit, c’est pas l’égalité. Ils ont compris

quand même quelque chose, les Français, avec leur connerie

d’inscription sur les mairies: parce que le contraire d’être vexé,

c’est la fraternité »

Mais n’est-ce pas au fond ce que voulait dire, déjà, Rabaud

Saint-Etienne, affirmant: «

La véritable égalité, c’est la

fraternité »

? Toute la question, admirablement instruite par le

roman de Malraux dans le contexte de l’antifascisme des années

trente, est de savoir comment maintenir cette juste visée, cette

bonne intention

de la fraternité sans qu’elle n’aille paver l’enfer des

coercitions terroristes.

André MALRAUX,

L’Espoir

, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la

Pléiade », p. 514.

Cité par Marcel DAVID,

Fraternité et Révolution française. 1789-1799,

op. cit.

, p. 111.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Condorcet sur la Justice, Liberté, Égalité,

Fraternité

Keith Michael Baker

Il ne serait pas exagéré de dire que Condorcet est le premier

théoricien de la démocratie Européenne. On pourrait, bien sûr,

soutenir qu’il y a eu d’autres théoriciens Européens de la

démocratie: à Genève, Rousseau s’impose naturellement à l’esprit;

en France, on penserait à Sieyès. Cependant, Condorcet n’était pas

seulement un théoricien Européen de la démocratie, mais un

théoricien de la démocratie Européenne. Je veux dire par là qu’il a

écrit suffisamment explicitement sur la démocratie comme une

découverte et un projet Européens, projet qu’il appartenait à

l’Europe de réaliser pour elle-même et d’apporter au reste de

l’humanité. La Dixième Époque de sa célèbre

Esquisse d’un

tableau historique de l’esprit humain

dresse le portrait d’un futur

dans lequel les pratiques et les principes démocratiques ne

s’étendraient pas seulement sur l’Europe mais seraient transmis par

les Européens au monde entier. C’est douloureux de réfléchir sur

ses espoirs deux siècles plus tard.

Mais cela peut aussi être fructueux. Dans un récent ouvrage sur

les idées économiques de Turgot, Adam Smith, et Condorcet,

Emma Rothschild a beaucoup fait pour nous rappeler que le monde

dans lequel les Lumières ont pris forme était incertain et

imprévisible, et en cela très semblable au nôtre

. C’était un monde

(comme le nôtre) encore hanté par la mémoire collective d’une

violence fanatique et d’une boucherie gigantesque, un monde

(comme le nôtre) subissant de rapides changements dus aux

Emma ROTHSCHILD,

Economic Sentiments: Adam Smith, Condorcet

and the Enlightenment

Cambridge, Mass., Cambridge University Press,

2001.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

processus de globalisation, un monde dans lequel les propositions

de réforme se heurtaient régulièrement à de funestes prévisions de

crise sociale. Dans un monde comme celui-là, il était audacieux de

parier qu’un ordre social pacifique puisse naître de l’exercice de la

liberté individuelle guidée par des choix raisonnés, aussi bien sur le

plan individuel que collectif. Condorcet a parlé dans l’

Esquisse

« cette effrayante complication d’intérêts, qui lient au système

général des sociétés, la subsistance, le bien-être d’un individu isolé;

qui le rend dépendant de tous les accidents de la nature, de tous les

événements de la politique; qui étend, en quelque sorte, au globe

entière sa faculté d’éprouver, ou des jouissances, ou des

privations ». Comment, se demandait-il, « dans ce chaos apparent,

voit-on néanmoins, par une loi générale du monde moral, les efforts

de chacun pour lui-même servir au bien-être de tous, et, malgré le

choc extérieur des intérêts opposés, l’intérêt commun exiger que

chacun sache entendre le sien propre, et puisse y obéir sans

obstacle? »

. Le passage est éclairant en ce que dans le même temps

il articule les peurs qui naissaient de la globalisation, et embrasse

les profits potentiels à en tirer. Les Lumières souhaitaient

l’apparition d’un ordre social autonome et pacifique de la société,

comme ils supposaient que cet ordre pouvait être compris comme

dérivant de l’interaction de libertés individuelles exerçant leurs

choix particuliers; mais l’une et l’autre idée nécessitaient la

connaissance d’une terrible complexité encore à comprendre.

Justice

Comment Condorcet répondrait-il au titre de ce cycle de

conférences: « Justice, Liberté, Égalité, Fraternité: Sur quelques

valeurs fondamentales de la démocratie européenne »? La réponse

pourrait bien être courte. En écrivant au

Journal de Paris

en 1777,

il rappelait la réponse donnée par Démosthène questionné sur l’art

CONDORCET,

Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit

humain

édité par Alain PONS, Paris, Flammarion, 1988, p. 219. Les

autres références à l’

Esquisse

renvoient à cette édition.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

de l’orateur. « On demandait à Démosthène quelle est la première

partie de l’orateur?

C’est l’action.

Quelle est la seconde?

C’est

l’action.

Et la troisième?

C’est encore l’action.

Je dirai de même, si

l’on me demande quelle est la première règle de la politique?

C’est

d’être juste.

Quelle est la seconde?

C’est d’être juste

. Et la

troisième?

C’est encore d’être juste

Selon l’analyse de Condorcet, la justice est, d’abord et avant

tout, un sentiment individuel. Comme beaucoup de philosophes du

XVIIIe siècle, il croyait qu’il pourrait trouver l’origine des idées

morales en suivant la ligne proposée par Locke, en commençant par

les sentiments de la douleur et du plaisir. Il est important de noter,

cependant, qu’il faisait attention à éviter l’utilitarisme d’un

Helvétius ou d’un Bentham, selon qui les intérêts seraient

manipulés par le législateur, suivant un calcul hédoniste. Parmi les

premières lettres qu’il échangea avec Turgot, il s’en trouve une

série qui portent sur la nature de la justice, dans lesquelles le jeune

Condorcet se trouvait pressé par son mentor politique de prendre

ses distances par rapport à la philosophie éthique brute d’Helvétius.

« Lorsque je suis sorti du collège, je me suis mis à réfléchir sur les

idées morales de la justice et de la vertu », écrivait Condorcet à

Turgot. « J’ai cru observer que l’intérêt que nous avions à être

justes et vertueux était fondé sur la peine que fait nécessairement

éprouver à un être sensible l’idée du mal que souffre un autre être

sensible… Je ne suis donc pas de l’avis d’Helvétius; puisque

j’admets dans l’homme un sentiment dont il ne me paraît pas qu’il

ait soupçonné la force et l’influence »

Quand, à la fin de sa vie, Condorcet commença à préparer le

matériel pour son

Tableau historique des progrès de l’esprit

humain,

l’ouvrage plus général dont l’

Esquisse

devait être

l’introduction, il avait prévu un chapitre très substantiel sur

l’éducation morale. Là encore, il commençait avec les sentiments

naturels. « Le premier de nos sentiments naturels est celui qui nous

CONDORCET,

Oeuvres

éditées par Arthur CONDORCET

O’CONNOR et François ARAGO, 12 vols., Paris, Firmin Didot frères,

1847-49, 1, pp. 347-348.

Correspondance inédite de Condorcet et de Turgot,

édités par Charles

HENRY, Paris, Charavay, 1883, p. 148.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

fait compatir aux douleurs des êtres sensibles, c’est-à-dire, en

souffrir avec eux. Ce sentiment est pénible, il porte à nous en

délivrer en soulageant ces douleurs. Il inspire surtout une vive

répugnance pour les actions par lesquelles on en deviendrait soi-

même la cause, répugnance qui devient une véritable impossibilité

morale et même une impossibilité physique s’il s’agit d’une action

immédiate et directe »

. Condorcet souligne l’importance de

cultiver la sensibilité morale de l’enfant, en lui épargnant le

spectacle de la souffrance cruelle. L’essentiel est d’ éviter de nuire

au développement de la sensibilité de l’enfant, en l’habituant à être

tendre envers les animaux, au plaisir qui naît de soigner la douleur

de tout être animé, ou de partager son bonheur. Le but est de

cultiver son sens de la bienveillance active. Mais la sensibilité peut

être nuisible, et même la compassion pour la souffrance des autres

peut devenir source de faiblesse, souligne Condorcet, si elles ne

sont pas « appuyées et contenues par le sentiment de justice.

L’indignation qui se soulève à la seule vue d’une action injuste en

est l’origine première »

Si la justice naît comme un sentiment commun, elle devient une

idée universelle. « L’idée de la justice, du droit, se forme

nécessairement de la même manière, dans tous les êtres sensibles

capables des combinaisons nécessaires pour acquérir ces idées.

Elles seront donc uniformes »

. Dans cette perspective, on pourrait

se demander si Condorcet serait satisfait d’une formulation qui

décrit la «

justice

» comme une

valeur

même, une valeur

fondamentale, de la démocratie Européenne. Selon son analyse, la

justice n’est pas une valeur locale mais l’expression de principes

universels rationnellement dérivable de la reconnaissance d’une

humanité commune. « L’analyse de nos sentiments nous fait

Il est finalement possible de citer les matériaux que Condorcet a préparés

pour le

Tableau historique des progrès de l’esprit humain

dans la

remarquable édition définitive établie par le Groupe Condorcet sous la

direction de Jean-Pierre SCHANDELER et Pierre CREPEL,

Tableau

historique des progrès de l’esprit humain. Projets, Esquisse, Fragments et

Notes (1772-1794)

Paris, INED, 2004, p. 833.

Ibid.

p. 836.

CONDORCET,

Oeuvres

op. cit

4, p. 539.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

découvrir, dans le développement de notre faculté d’éprouver du

plaisir et de la douleur, l’origine de nos idées morales, le fondement

des vérités générales qui, résultant de ces idées, déterminent les lois

immuables, nécessaires, du juste et de l’injuste; enfin, les motifs d’y

conformer notre conduite, puisés dans la nature même de notre

sensibilité, dans ce qu’on pourrait appeler, en quelque sorte, notre

constitution morale »

. Condorcet regardait la découverte de ces

principes comme l’une des plus grandes réalisations de l’âge des

Lumières, l’expression du fait que les sciences morales pouvaient

progresser vers la vérité aussi sûrement que les sciences physiques

– et avec la même conscience que leurs vérités pourraient toujours

être raffinées au fur et à mesure de l’avancée du savoir. « Après de

longues erreurs », soutient-il dans l’

Esquisse

, « les publicistes sont

parvenus à connaître les véritables droits de l’homme, les déduire

de cette seule vérité, qu’

il est un être sensible, capable de former

des raisonnements et d’acquérir des idées morales

Selon l’analyse de Condorcet, donc, le sensationnisme de Locke

n’ouvre pas la voie à un calcul utilitaire mais à une conception d’un

sentiment moral et un langage des droits. Les droits de l’homme,

soutenait-il, sont des principes rationnels tirés de la conception

même (et de l’observation) des êtres humains comme d’individus

qui sont des êtres physiques sensibles, sujets à l’expérience de la

douleur et du plaisir et capables de réflexion sur cette expérience. Il

pourrait donc bien être méfiant face au titre d’un colloque qui se

réfère à la liberté comme à une valeur, même une valeur

fondamentale. Condorcet aurait voulu dire que les principes – dans

ce cas, les principes des sciences morales et politiques – sont

abstraits et universels; ils sont logiquement inclus dans la notion

d’être humain doué de sentiment. Les valeurs, d’un autre côté, sont

concrets et particuliers; ils appartiennent à des individus ou à des

communautés, ou résident dans des pratiques locales. Parler de la

justice, la liberté, et l’égalité comme « valeurs fondamentales de la

démocratie Européenne », pourrait soupçonner Condorcet, c’est se

CONDORCET,

Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit

humain, op. cit.

, p. 222.

Ibid

p. 217.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

détourner de leur universalité, les relativiser comme nos valeurs,

pas nécessairement celles des autres. Il y verrait une allusion au

relativisme qu’il trouvait si choquant dans les ouvrages de

Montesquieu. « Ainsi, l’on se vit obligé de renoncer à cette

politique astucieuse et fausse, qui, oubliant que tous les hommes

tiennent des droits égaux de leur nature même, voulait tantôt

mesurer l’étendue de ceux qu’il fallait leur laisser, sur la grandeur

du territoire, sur la température du climat, sur le caractère national,

sur la richesse du peuple, sur le degré de perfection du commerce et

de l’industrie »

Il pourrait sembler impérieusement universaliste ou

arrogamment ethnocentrique, dans notre monde multiculturel, de

parler de vérités universelles plutôt que de valeurs particulières. Les

Lumières ont souvent été reniées pour cette raison. Mais nous

devons nous souvenir que les vérités de Condorcet étaient

présentées comme une alternative aux préjugés, comme une

antidote aux doctrines données comme absolues et immuables,

comme un moyen d’échapper aux dogmes au-delà de la raison,

adoptés quelles que soient leurs conséquences immédiates pour le

bonheur humain. Données comme fondées sur des convictions

empiriques – sur l’existence d’une nature humaine commune – elles

étaient présentées comme sujettes à la critique, la modification, et la

transformation qui résulteraient d’une discussion ouverte et d’un

questionnement incessant. Ce n’était pas moins le cas pour les

vérités morales et politiques que pour celles des sciences physiques

auxquelles Condorcet les assimilait. « Une déclaration des droits

bien complète, bien ordonnée, bien précise, est l’ouvrage le plus

utile peut-être qu’on puisse offrir aux hommes de tous les pays »,

écrivait-il en 1789. « Mais cet ouvrage, semblable à cet égard aux

tables qui représentent le mouvement des astres, ne peut attendre sa

perfection que du temps, du concours de plusieurs mains, et d’une

longue suite de corrections, fruit d’un examen scrupuleux et

réfléchi »

Ibid.

p. 218.

CONDORCET,

Oeuvres

op. cit.

9, pp. 179-180.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Considérant que les droits humains pouvaient être logiquement

dérivés de la nature des individus comme être animés, Condorcet

n’était pas moins prompt à souligner à quel point ces principes

restaient abstraits, à quel point ils étaient loin d’être pleinement

compris, combien il serait complexe de les établir dans des

situations particulières. Il ne niait pas non plus que leur application

puisse être améliorée à la lumière de la pratique. Sa vision du

progrès de l’esprit humain était qu’il était toujours sujet à la

correction: jamais plus que provisoires, les vérités d’un moment

peuvent devenir les erreurs d’un autre. Mais ceci ne pouvait avoir

lieu sans une discussion critique, un dialogue constant, et une

attention particulière aux situations spécifiques.

Liberté, Égalité

Dans l’analyse de Condorcet, la liberté et l’égalité sont les premiers

des droits de l’homme. Ce qui signifie que ce sont, par dessus tout,

des droits individuels. Pour invoquer la célèbre distinction de

Constant entre la liberté des Anciens et celle des Modernes (une

distinction substantiellement formée par la lecture que Constant a

faite de Condorcet, et particulièrement de ses écrits sur l’éducation)

Condorcet était, avant tout, un théoricien de la société moderne. Il

croyait qu’une société organisée selon les principes des droits de

l’homme serait une société ouverte formée sur la division du travail,

le libre marché et les procédés économiques complexes qui en

dérivent, une société d’individus différenciés par les talents et

l’éducation, la profession et l’occupation, la richesse et les

compétences. Comment la liberté et l’égalité pourraient-elles être

atteintes et maintenues dans une telle société? Condorcet

commence par accorder que « souvent il existe un grand intervalle

entre les droits que la loi reconnaît dans les citoyens, et les droits

dont ils ont une jouissance réelle; entre l’égalité qui est établie par

les institutions politiques, et celle qui existe entre les individus »

CONDORCET,

Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit

humain, op. cit.

, p. 271.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

la liberté de ses opinions et de sa conscience, sous prétexte de

l’enrichir, de le guérir et de le sauver ». L’égalité réelle en

résulterait « puisque la différence des lumières ou des talents ne

peut plus élever une barrière entre des hommes à qui leurs

sentiments, leurs idées, leur langage permettent de s’entendre, dont

les uns peuvent avoir le désir d’être instruits par les autres, mais

n’ont pas besoin d’être conduits par eux; dont les uns peuvent

vouloir confier aux plus éclairés le soin de les gouverner, mais non

être forcés de le leur abandonner avec une aveugle confiance »

Fraternité, ou Philanthropie?

En réfléchissant sur le dessein éducatif de Condorcet, j’ai trouvé

intriguant que le ministre Français de l’éducation inaugure l’année

scolaire 2004-05, ainsi que l’application de la nouvelle loi

interdisant le port de symboles religieux par les élèves, en appelant

à l’esprit de « fraternité ». Je ne savais pas si le ministre pensait à

un sens de la fraternité qui empêcherait la trop rude application de

la loi par les autorités scolaires ou, au contraire, si cela devait

encourager au respect de la loi par ceux qui autrement ont tendance

à revendiquer le droit au port du voile. Mais puisque Condorcet est

souvent vu, assez justement, comme le prophète du système

scolaire français, ce reportage m’a donné un nouvel encouragement

à regarder, pour cette conférence, la façon dont Condorcet pensait

le sens du mot fraternité.

C’est un fait frappant qu’il semble rarement utiliser le mot. En

fait, il se pourrait même bien qu’il s’en défie, possibilité qui ne

serait pas outre mesure surprenante, étant donné son association

avec une étape radicale de la Révolution Française envers laquelle

Condorcet sentait décliner sa sympathie

. Je n’ai pas fait de

recherche complète et systématique des usages de ce terme dans ses

Ibid.

pp. 275-276.

Sur la chronologie des idées de fraternité sous la Révolution Française,

voir Marcel DAVID,

Fraternité et Révolution française, 1789-99

Paris,

Aubier, 1987.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

écrits, mais j’ai regardé assez généralement et j’ai découvert

seulement une poignée d’occurrences de « fraternité » ou des

termes associés. L’une des plus intéressantes se réfère explicitement

aux abus de la notion de fraternité par les religions universelles.

« En vain quelques religions avaient-elles cherché à réunir les

membres épars du genre humain par un lien de fraternité, leur

enthousiasme fondé sur l’erreur ne servit qu’à diminuer l’amour de

la patrie sans inspirer celui de l’humanité »

Le contexte de ce passage est très éclairant dans la façon dont il

relativise la question de l’amour de l’humanité (ou, comme

Condorcet préférait fréquemment l’appeler, le sentiment de

« philanthropie ») à la question de l’amour de la patrie. L’ignorance

et les préjugés, note-t-il, ont constamment vu une contradiction

entre le patriotisme et la « philanthropie ». « Plus un peuple

chérissait [ce] qu’on appelait liberté, plus il se montrait injuste

envers ses voisins »

. Selon son analyse, les idées religieuses de

fraternité universelle ont échoué à éliminer cette opposition erronée

entre le faux amour de la patrie et l’amour de l’humanité.

Selon Condorcet, le sentiment qui nous conduit à désirer le

bonheur de nos semblables devient de la « philanthropie » quand

nos pensées s’étendent aux autres pays et aux autres habitants de la

planète, et quand donc nous nous intéressons aux maladies dont ils

souffrent, y compris celles que notre société leur a infligées. Les

individus doivent être menés à considérer les moyens que nous

pouvons utiliser pour atténuer ces maux, l’intérêt commun qui unit

les êtres d’une même nature, sujets aux mêmes besoins, doués des

mêmes facultés, investis des mêmes droits. « C’est en leur inspirant

l’habitude de transformer le sentiment individuel de la compassion,

en un sentiment général d’humanité, qu’on peut parvenir à rendre la

philanthropie une affection vraiment universelle ». Ce sentiment

s’oppose à une mauvaise compréhension du patriotisme qui justifie

des injustices au nom de l’amour du pays. Il purifie plutôt les

passions personnelles qui donnent au patriotisme son énergie en

CONDORCET,

Tableau historique des progrès de l’esprit humain.

Projets, Esquisse, Fragments et Notes (1772-1794), op. cit.

, p. 841.

Ibid.

p. 840.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

dépend du bonheur de tous – alors on peut nourrir le penchant

naturel qui les mène au bonheur de la société à laquelle ils

appartiennent, attendu que cela les conduit à chérir leurs parents et

leur famille. « Mais le véritable amour de la patrie, celui qui a pour

base une garantie mutuelle des [mêmes] droits naturels et des

[mêmes] avantages sociaux, n’existe que dans les sociétés libres et

formées sous des Conditions égales »

Cette même préoccupation à distinguer l’amour de la patrie du

fanatisme aveugle que Condorcet associait aux Jacobins a conduit à

un second usage du terme « fraternité » dans les écrits de

Condorcet. On pourrait inspirer l’amour de la patrie

chez les jeunes

note-t-il, mais en faisant attention à ne pas le mêler à d’autres

opinions; même si ces opinions sont justes, elles seraient bientôt

corrompues par des erreurs. On ne pourrait pas habituer la jeunesse

« à ne savoir qu’adorer ce qu’un jour il sera et dans leur droit et

dans leur devoir de juger avec impartialité »

. Condorcet insistait

pour qu’on laisse l’assemblée civile et les fêtes montrer aux enfants

la « fraternité » qui existe parmi les familles voisines dans leur

environnement social immédiat. Ces fêtes pourraient graduellement

être étendues à la nation entière, mais seulement quand le sentiment

de justice avec lequel l’âme de l’enfant est déjà nourrie aurait été

généralisé par l’instruction et serait devenu le sentiment des droits

de l’homme. On verrait alors germer dans les jeunes cœurs « un

amour de leur pays et de la liberté, vrai sans faste, sans hypocrisie.

Vous aurez préparé des Citoyens pour la patrie, sans vous exposer

au danger de n’avoir formé que des charlatans de patriotisme »

Il y a peu de doute qu’en écrivant ces lignes Condorcet avait

encore en tête les projets éducatifs des Jacobins construits sur

l’exemple Spartiate, projets qui envisageaient l’endoctrination

totale de l’enfant en faveur de la citoyenneté. Ses propositions

éducatives pendant la Révolution insistaient sur la différence entre

instruction

éducation

qu’il voyait comme fondamentale dans la

différenciation entre la liberté moderne et celle des anciens.

Ibid

p. 838.

Ibid

p. 839.

Ibid.

p. 840.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

L’

instruction

signifiait l’apprentissage du sens critique qui est la

base du jugement individuel et de l’exercice de l’indépendance, et

l’exposition aux vérités en cours – que ce soit dans les sciences

naturelles, politiques ou morales – comme pas plus que provisoires;

l’

éducation

signifiait l’inculcation des vérités comme dogmes,

l’institutionnalisation des habitudes de docilité, la soumission de

l’individu à la communauté. De son point de vue, la société

moderne et la liberté individuelle pourraient être servies

uniquement par l’instruction publique comprise en ce sens. Mais

même alors, l’instruction publique devrait ne pas être obligatoire ni

exclure l’enseignement d’autres points de vues, et le programme

d’étude devrait ne pas être soumis à une autorité politique. Même la

constitution, souligne-t-il, devrait être enseignée comme une

formulation seulement provisoire, sujette aux avancées dans la

compréhension des principes qui la sous-tendent.

Contre le modèle des Anciens adoptés par les Jacobins, donc,

Condorcet a toujours insisté sur le fait que l’enseignement public

devrait être limitée à l’instruction, à la culture de la raison critique,

et à la transmission de la connaissance effective. De son point de

vue, une éducation totale n’était bonne que pour les esclaves; elle

ne pourrait pas préparer les enfants à une société dans laquelle il y

aurait une grande diversité d’activités dont la pratique nécessiterait

une grande diversité de qualifications et de connaissances, une

société libre dans laquelle le commerce quotidien de la vie

demanderait l’exercice continu d’un choix informé. Mais il a aussi

souligné, ce qui est intéressant, qu’une éducation totale était

inappropriée car elle viole le droit des parents. Ce serait « une

véritable injustice », note-t-il, de priver les parents du « droit

d’élever eux-mêmes leurs familles ». « Ce moyen peut former, sans

doute, un ordre de guerriers ou une société de tyrans; mais il ne fera

jamais une nation d’hommes, un peuple de frères »

Il y avait pourtant une autre raison pour insister sur la distinction

entre éducation et instruction: « il est également impossible ou

d’admettre ou de rejeter l’instruction religieuse dans une éducation

CONDORCET,

Cinq mémoires sur l’instruction publique,

édités par

Charles COUTEL et Catherine KINTZLER, Paris, Edilig, 1989, p. 59.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

publique qui exclurait l’éducation domestique, sans porter atteinte à

la conscience des parents, lorsque ceux-ci regarderaient une religion

exclusive comme nécessaire, ou même comme utile à la morale et

au bonheur d’une autre vie »

. Il est intéressant de se demander à

cet égard comment Condorcet pourrait réagir à la question du port

de symboles religieux dans les écoles publiques. A première vue, il

pourrait sembler évident qu’il serait contre une pratique

contredisant le principe de

laïcité

. Mais il faut se souvenir que

Condorcet mettait l’accent sur le fait que l’instruction publique ne

doit pas être obligatoire et que le programme d’étude ne doit

nullement être déterminé par le gouvernement. « L’indépendance

de l’instruction », soulignait-il dans le projet de l’instruction

publique qu’il présenta à l’assemblée législative en 1792, « fait en

quelque sorte partie des droits de l’espèce humaine »

. Il aurait pu

tout aussi bien soutenir, donc, qu’attendre des élèves qu’ils suivent

une école publique dans laquelle ils ne sont plus autorisés à

exprimer leurs opinions concernant la religion (ou tout autre sujet),

explicitement ou symboliquement, serait une violation des droits

individuels aussi bien que l’abrogation des droits des parents. Je ne

sais pas si le père du système scolaire français serait aussi

« républicain » à cet égard que certains le prétendent. Je me

différencie ici, en particulier, de Charles Coutel qui souligne dans

son livre,

A l’école de Condorcet

, que le port de symboles religieux

à l’école est incompatible avec les droits de l’homme

. Condorcet,

il me semble, serait plutôt enclin à adopter le point de vue selon

lequel, bien que l’école publique ne puisse pas offrir d’instruction

en matière de religion, elle ne doit pas non plus empêcher

l’expression des points de vues religieux (symboliques ou

explicites) par des élèves particuliers.

Qu’avait alors en tête Condorcet, quand il notait que

l’instruction publique doit créer une société de

frères

plus qu’une

société d’esclaves? Il donne quelques indices quand il soutient que

Ibid.

p. 61.

CONDORCET,

Oeuvres

op. cit.

7, p. 523.

Charles COUTEL,

A l’école de Condorcet. Contre l’Orléanisme des

esprits

, Paris, Ellipses, 1996, p. 142.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

l’instruction publique est nécessaire pour préparer les nations aux

changements que le temps va apporter. Les révolutions apportées

par les progrès de l’humanité doivent sans doute lui apporter raison

et bonheur, affirme-t-il. Mais le temps en sera retardé « si une

instruction générale ne rapprochait pas les hommes entre eux, si le

progrès des lumières toujours inégalement répandues devenait

l’aliment d’une guerre éternelle d’avarice et de ruse entre les

nations, comme entre les diverses classes d’un même peuple, au

lieu de les lier par cette réciprocité fraternelle de besoins et de

services, fondement d’une félicité commune »

La fraternité en ce sens est moins politique que sociale et

économique, la réciprocité des échanges de biens et services dans

une société moderne et une globalisation économique. C’est la

vision que Condorcet offre dans les dernières pages de l’

Esquisse.

Avec le progrès des lumières dans l’instruction, souligne-t-il, les

gens sauront qu’ils ne peuvent pas devenir des conquérants sans

perdre leur liberté et que leur indépendance ne peut être maintenue

que par des confédérations perpétuelles. Les abus commerciaux

disparaîtront progressivement, les perfides intérêts mercantiles ne

vont plus ensanglanter la terre et ruiner les nations sous prétexte de

les enrichir. Les nations vont se rassembler sur les principes de la

morale et de la politique, en trouvant les bénéfices du commerce

global, et toutes les causes entraînant, empoisonnant et perpétuant

les haines nationales vont disparaître petit à petit, et ne plus servir

de combustible ou de prétexte à la guerre. « Des institutions, mieux

combinées que ces projets de paix perpétuelle, qui ont occupé le

loisir et consolé l’âme de quelques philosophes, accéléreront les

progrès de cette fraternité des nations, et les guerres entre les

peuples, comme les assassinats, seront au nombre de ces atrocités

extraordinaires qui humilient et révoltent la nature, qui impriment

un long opprobre sur le pays, sur le siècle dont les annales en ont

été souillées »

. Condorcet apparaît, par dessus tout, comme un

prophète libéral de la globalisation.

CONDORCET,

Cinq mémoires sur l’instruction publique, op. cit.

p. 48.

CONDORCET,

Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Progrès

Cet aspect de la pensée de Condorcet me pousse à me demander s’il

n’y a pas une importante valeur fondamentale de la démocratie

Européenne qui manque dans le titre de ce colloque: celle du

progrès. On pourrait dire, en fait, que c’est

valeur fondamentale

pour Condorcet, la notion qui sous-tend toute sa pensée. Les

principes exprimés dans l’idée de droits de l’homme étaient d’abord

le fruit du progrès de l’esprit humain et la base d’une avancée

future de la société humaine vers la jouissance complète de la

liberté et de l’égalité, le bonheur individuel et la prospérité sociale.

Ces principes, note-t-il, ne sont pas eux-mêmes absolus; comme

toutes les vérités, ils sont sujets à la correction et au raffinement.

Compris convenablement, toutefois, ils mènent à l’avancée

intellectuelle et au changement technologique, à la croissance des

capacités des êtres humains à maîtriser l’ordre social qu’ils ont créé

et l’ordre naturel dans lequel ils se trouvent. La liberté et l’égalité

nourrissent le développement économique et la prospérité sociale,

qui à leur tour accroissent les possibilités de plus grandes liberté et

égalité. Le progrès social est le résultat, et pourrait aussi être le

moteur, de la propagation des droits de l’homme. La démonstration

de leur pouvoir à libérer les énergies humaines les porterait autour

du monde.

En ce sens, la démocratie est le fruit du progrès social mais aussi

son agent. La démocratie pourrait-elle subsister sans le progrès?

Que se passerait-il s’il cessait? Le progrès n’est pas automatique

selon l’analyse de Condorcet. C’est une probabilité, certes très

haute de son point de vue, mais indéfinie uniquement en ce sens

que sa fin ne peut pas être prévue. Atteint grâce à l’application de

l’intelligence humaine – dont il nourrirait la croissance à son tour –

le progrès pourrait chanceler au moment où il a abouti à des

conditions générales que l’intelligence humaine ne peut plus

contrôler. Reste à savoir à quelle distance de ce moment nous

sommes.

(Traduit de l’anglais par Anne Beaulieu-Masson)

humain, op. cit

., p. 288.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Liberté et création, une idée du

Sublime

une idée sublime

Jackie Pigeaud

Il s’agit ici du

sublime

défini par Longin dans son traité, de son

influence sur Winckelmann, et, à travers lui, sur les nombreux

lecteurs de son œuvre.

Je partirai de cette phrase bien connue de l’

Histoire de l’Art

Winckelmann: « il résultera de cette histoire, que la liberté seule a

élevé l’art à sa perfection »

Cette affirmation fut rapidement contestée, par Heyne par

exemple

, et dans des termes intéressants Heyne doute qu’il y ait

coïncidence entre les moments de liberté et les moments de grande

et valeureuse fécondité artistique; et d’ailleurs quel contenu donner

à cette liberté, notion qui varie en compréhension et en extension de

manière, selon lui, arbitraire? « Néanmoins, en attribuant à la liberté

la perfection de l’art chez les Grecs, on devra, pour faire cadrer

cette idée avec les événements, y supposer tant de restrictions, ou y

Johann WINCKELMANN,

Histoire de l’Art

, T. II, p

190 . « [...]

und aus

dieser ganzen Geschichte erhellt, dass es die Freiheit gewesen, durch

welche die Kunst emporgebracht wurde

» (

Geschichte der Kunst des

Altertums, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft

, 1982, p. 295).

Je citerai la traduction française de Winckelmann dans l’édition de Jansen,

Histoire de l’Art chez les Anciens

, tr. de Jansen, Paris, Bossange, Masson,

Besson, 1802. Elle conserve en grande partie le texte de Huber,

Histoire

de l’Art chez les Anciens

, tr. par Huber avec une vie de l’auteur, 1781, 3

vol. (cf. l’avertissement de Jansen).

Johann WINCKELMANN,

Histoire de l’Art

op. cit.

note, p. 190, qui

cite Heyne, qui « réfute en particulier Winckelmann sur ces prétendus

avantages que la liberté a procurés aux arts, et fait voir des anachronismes

de notre auteur ».

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

donner une si grande extension, qu’il en restera bien peu de chose.

Il faut convenir que la liberté publique peut être

accompagnée de

circonstances propres à réveiller le génie des artistes; comme par

exemple l’enthousiasme de la gloire; mais il est possible aussi que

la liberté elle-même soit un état de paresse », écrit Heyne

. On voit

que ce qui heurte Heyne, c’est que la création puisse, en quelque

façon que ce soit, être déterminée par des circonstances politiques

ou sociales. L’acte de créer est un acte gratuit, si l’on peut dire.

« C’est un je ne sais quoi qui crée les artistes, qui échauffe le génie,

qui entretient l’émulation et qui, par des encouragements distribués

avec discernement, nourrit cette activité si nécessaire à la culture et

au développement des arts », écrit-il

On aurait intérêt à intégrer le traité

Du sublime

de Longin dans

la problématique de la liberté chez Winckelmann. Et cela pour

plusieurs raisons et à plusieurs niveaux. Je donne d’abord le

passage de Longin qui m’occupe, dans la traduction que j’en ai

jadis proposée

. Il s’agit, en fait, du dernier chapitre, c’est-à-dire

dans notre capitulation actuelle, du chapitre 44

« 1. – Reste pourtant ceci à élucider, (pour combler ton désir de

t’instruire nous n’hésiterons pas à l’ajouter), mon très cher

Térentianus; c’est ce dont un philosophe s’enquit auprès de moi

tout récemment: « Je m’étonne », disait-il, « de même en vérité que

beaucoup d’autres, de ceci: comment se fait-il qu’à notre époque on

trouve des naturels éminemment persuasifs, des naturels doués pour

la politique, pénétrants, intelligents, extrêmement portés aux effets

agréables dans les discours, mais que l’on n’en rencontre plus de

cf. Addition au tome I de Jansen,

Addition

Histoire de l’Art

op. cit

p. 669.

Loc. cit

., p. 671: « On sait bien que le climat ne suffit pas: Quoi qu’il en

soit, nous devons être circonspects dans nos jugements sur les talents

naturels des peuples en général, et sur ceux des Grecs en particulier; et loin

de nous restreindre à l’influence du climat, nous devons aussi considérer la

différence de l’éducation et la forme du gouvernement ».

LONGIN,

Du sublime

, traduction, présentation et notes par Jackie

PIGEAUD, Paris, Petite Bibliothèque Rivages, 1991, pp. 124-128.

Pour Tollius et Boileau, il s’agit du chapitre 43.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

tout à fait sublimes et de très grands, si ce n’est que rarement? Si

grande est la stérilité générale qui étrangle la vie.

2. – Par Zeus », disait-il, « faut-il en croire ce que l’on va

répétant, à savoir que la

démocratie

est une bonne nourricière de

grands talents, et que c’est peut-être avec elle seule que les orateurs

habiles ont fleuri et sont morts?

Car, dit-on, la liberté est apte à

nourrir les pensées des grands esprits et à les remplir d’espoir, et

en même temps à répandre le désir de rivalité réciproque et de

concurrence pour le premier rang.

3. – De plus, précisément, c’est grâce aux prix proposés dans les

Républiques que toujours la supériorité des esprits des orateurs

s’aiguise par l’exercice et en quelque sorte se polit et, comme il se

doit, brille du même éclat que le monde, dans la même liberté

. Mais

nous, hommes d’aujourd’hui, nous paraissons avoir appris dès

l’enfance un esclavage légitime;

depuis nos premières tendres

pensées

, nous avons été comme emmaillotés dans les mêmes

coutumes et les mêmes habitudes

, et nous n’avons pas été admis à

goûter à la source la plus belle et la plus féconde des discours,

j’entends », disait-il, « la liberté et c’est pourquoi nous en sommes

arrivés à n’être rien d’autre que des flatteurs sublimes.

4. – C’est pourquoi », disait-il, « tous les autres états peuvent

échoir à des serviteurs; mais aucun esclave ne devient orateur; car

aussitôt en lui-même rejaillit comme dans un bouillonnement l’être

privé de parole et en quelque sorte le prisonnier qui se sent toujours,

à cause de l’habitude, frappé de coups de poing.

5. – Car c’est la moitié de la vertu, selon Homère, que le jour de

l’esclavage enlève (

Hom.

322-3

). Donc », dit-il, « si du moins on

peut se fier à ce que j’entends, de la même façon que les cages où

l’on élève les Pygmées, qu’on appelle des nains, non seulement

empêchent la croissance de ceux qui y sont enfermés, mais encore

les estropient par la prison qui contraint leur corps, ainsi tout

esclavage, fût-il le plus juste, on pourrait le déclarer la cage et la

prison commune de l’âme ».

6. – Pour moi, je lui réponds: « Il est facile à l’homme, très cher

ami, et c’est le propre de l’homme, de blâmer toujours le présent;

mais prends garde que peut-être ce n’est pas la paix du monde qui

détruit les grandes natures, mais bien plutôt cette guerre qui tient

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

nos désirs en son pouvoir, interminable. Et, par Zeus, ajoutes-y ces

passions qui montent la garde sur la vie actuelle et la ravagent de

fond en comble. Oui, l’amour de la richesse, face à laquelle nous

sommes tous désormais malades de ne pouvoir nous en rassasier, et

l’amour du plaisir nous rendent esclaves, et bien plus, pourrait-on

dire, font sombrer le bateau de la vie avec tout l’équipage. L’amour

de l’argent est une maladie amoindrissante; l’amour des plaisirs est

la plus avilissante des maladies.

7. – En vérité je ne peux, à y bien réfléchir, trouver comment il

est possible, pour nous qui avons attaché tant de prix à la richesse

illimitée, et qui, pour parler plus vrai, l’avons divinisée, de ne pas

admettre dans nos âmes les maux qui croissent en même temps

qu’elle. Accompagne en effet la richesse sans mesure et sans

contrainte, attachée à elle, et comme on dit marchant du même pas,

la prodigalité; et à mesure que la richesse ouvre l’accès des cités et

des demeures, elle y entre avec elle et y cohabite. Puis, avec le

temps, selon les sages, ces êtres font leur nid dans les vies humaines

et rapidement engendrent d’autres êtres, au moment de la

procréation, comme la cupidité, l’orgueil et la mollesse, qui ne sont

pas leurs bâtards, mais des enfants tout à fait légitimes. Mais si on

laisse ces rejetons de la richesse s’avancer en âge, rapidement pour

les âmes ils engendrent des tyrans inexorables, la violence,

l’illégalité et l’impudence.

8. – Car il en va ainsi nécessairement; les hommes ne regardent

plus vers le haut, et ils ne tiennent plus compte de leur renom dans

la postérité: mais la destruction des vies (des hommes) s’accomplit

peu à peu dans un tel cycle et la grandeur des âmes se consume et

s’affaiblit et elle n’est plus sujet d’émulation, quand on réserve son

admiration aux parties mortelles de soi-même, en négligeant d’en

faire croître les parties immortelles.

9. – Un homme, en effet, qui dans un jugement a reçu des pots

de vin, ne saurait plus être juge libre et sain du juste et du bien, (car

nécessairement, à celui qui s’est laissé corrompre, seul son intérêt

paraît bon et juste). Mais quand de la vie tout entière de chacun de

nous la corruption est désormais l’arbitre, de même que la chasse

aux morts qui ne nous sont rien, et le piégeage des testaments, et

quand chacun de nous vend son âme pour tirer profit de tout,

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

esclave de sa +++ <cupidité?>, dans une telle destruction

pestilentielle de la vie, croyons-nous qu’il existe encore un juge

libre et intègre de ce qui est grand et de valeur éternelle, et qui ne

soit pas corrompu par le désir de s’enrichir?

10. – Mais peut-être pour nous, tels que nous sommes, vaut-il

mieux être commandés que d’être libres; car libérées dans leur

totalité, comme relâchées d’une prison, les cupidités embraseraient

le monde entier par les crimes.

11. – En bref », disais-je, « ce qui épuise les natures engendrées

de nos jours,

c’est le laisser-aller

, dans lequel, mis à part un petit

nombre, nous passons toute notre vie, sans faire aucun effort, sans

rien entreprendre sinon pour la louange et le plaisir, mais jamais

pour une utilité digne d’émulation et d’estime ».

12. – « Mieux vaut laisser cela au hasard » (

Eur. Elect. 379

) et

passer à la suite. Ce sont les passions sur lesquelles j’ai promis,

comme un objectif premier, d’écrire dans un traité spécial; car elles

occupent, à ce qu’il me semble, une place dans la littérature en

général et dans le sublime en particulier... ».

Considérons un peu ce passage de Longin, qui clôt ce que l’on a

conservé du traité

Du sublime

. C’est un dialogue fictif, entre un

philosophe et Longin lui-même

. Le philosophe présente une

théorie que nous pourrions appeler grossièrement ‘sociologique’ de

la création (il s’agit ici des discours); en face, Longin oppose une

théorie moraliste.

L’éditeur anglais Russell, tout en notant le caractère surprenant

d’un tel développement en fin de traité, insiste sur la cohérence du

propos avec l’ensemble de l’œuvre, en mettant l’accent sur cette

réponse de Longin.

The theme, however, is intimely connected

with the main theme of the book; Longinus insisted from the start

(I, 1) that an effort to develop one’s nature was a prerequisite of

great writing

. Cet effort, dit Russell, est un effort moral.

ejvfhn

ne saurait être contesté, en 44, 6.

LONGINUS,

On the Sublime

, edited with introduction and commentary

by Donald Andrew RUSSEL, Oxford University Press, 1964, p. 185. Cf.

aussi, du même auteur, « Longinus revisited », in

Mnemosyne

, Serie IV,

vol. XXXIV, Fasc. 1-2, pp. 72-86.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

On peut certes citer un nombre impressionnant d’auteurs anciens

traitant du lien entre la décadence des mœurs, le souci de l’argent,

et la dégénérescence de ce qu’on peut appeler, de manière

volontairement anachronique,

la littérature et les arts

Russell accentue cette différence de point de vue entre politique

et morale. Peut-être va-t-il un peu trop loin: Le chapitre 44, selon

lui, «

rejects the view that political circumstances can be blamed

for litterary decline. It prefers instead the explanation of moral

degeneracy, which theoretically lies within our power to

remedy

...

. En fait c’est l’attitude stoïcisante: le remède est à

notre portée. Notre liberté dépend de nous; c’est une liberté

intérieure que rien ne peut vraiment compromettre chez le Sage. La

question à laquelle, à ma connaissance, Sénèque est seul à

s’attaquer, est celle du lien entre la dégénérescence et le style. C’est

le problème de la lettre 114 à Lucilius, auquel j’ai consacré

autrefois un article

Il ne manque pas, donc, de textes antiques qui exploitent ce lieu

commun de la coïncidence de la dégénérescence des mœurs et des

ouvrages de l’esprit.

Disons que le point de vue que représente Longin, dans le

dialogue fictif, est le plus trivial des deux. Le point de vue

représenté par le philosophe dans ce même dialogue a été, en

revanche, moins examiné; il est pourtant plus complexe qu’on ne le

On trouve, entre autres, Cicéron (

Brutus

, 46), le

Quod omnis probus

(62_74) de Philon; Sénèque le Rhéteur, Sénèque le Philosophe et sa

fameuse

Lettre

114, Tacite, Pétrone, Galien, etc... Philon est évidemment

très important: § 63: « De fait, si les âmes de nos contradicteurs, réduites

en esclavage par leur déraison et par leurs autres vices, ont été privées de

liberté (

doulagwghqei``sai

), il n’en est pas forcément ainsi de la race des

hommes... ». Mais le sage fuit devant la déraison humaine.

Donald Andrew RUSSEL, « Longinus revisited »,

op. cit

., pp. 83-84.

Jackie PIGEAUD, « L’écart et le travers. Quelques remarques sur la

suite des raisonnements dans la lettre 114 de Sénèque », in Raymond

CHEVALLIER et Rémy POIGNAULT (sous la dir. de),

Présence de

Sénèque

, Paris, Touzot (Collection

Caesarodunum

XXIVbis), 1991,

pp. 203-220.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

pense. Pour le philosophe la liberté est une liberté civique, ou

politique, comme on voudra. Elle a un nom: la

démocratie

On trouve aussi déjà, dans l’Antiquité, des textes qui vont dans

ce sens d’un avènement conjoint des arts et de la liberté. Si je

prends le

Brutus

de Cicéron, je peux y lire, en effet ces paroles:

« Ce fut donc là le premier siècle qui vit paraître à Athènes un

orateur presque accompli. En effet le goût de l’éloquence ne naît

pas ordinairement parmi ceux qui fondent les républiques, qui font

la guerre, ou que la domination des rois embarrasse de ses entraves.

Amie de la paix et compagne du loisir, elle est en quelque sorte le

nourrisson d’une cité déjà bien constituée (

et jam bene constitutae

civitatis quasi alumna quaedam

) »

Si l’on suit le philosophe de Longin, il y aurait peut-être

coïncidence entre le régime de la

démocratie

et l’existence des

grands orateurs. C’est ce régime politique qui, selon lui,

nourrit

bien les grands talents. (Remarquons, au passage, que le terme

cicéronien d’

alumna

, « nourrissons », n’est pas indifférent). Il faut

prêter grande attention aux métaphores, notamment celle de la

croissance. L’esclavage, celui de notre temps, dit le philosophe de

Longin, bloque la croissance et déforme; ce qu’expriment les deux

métaphores de l’emmaillotement et de la cage des Pygmées.

« ...nous avons été comme

emmaillotés

dans les mêmes coutumes et

les mêmes habitudes », dit le philosophe de Longin.

Emmaillotés;

c’est ainsi que je traduis

ejnesparganwmevnoi

Tollius

note

Cette métaphore très élégante est empruntée aux

bandelettes des enfants, qui les privent de toute liberté de se

mouvoir et autorisent seulement l’allaitement de la nourrice ». La

traduction par

enveloppés

de Boileau ne sauve pas la métaphore

(

Nous qui avons été comme enveloppés par les coutumes et les

façons de faire de la Monarchie

)

LONGIN,

Du sublime

op. cit.

44, 2.

CICERON,

Brutus

XII, cité par Tollius,

op. cit

. p. 231.

Dionysii LONGINI,

De Sublimitate

, Jacobus Tollius, Trajecti ad

Rhenum, 1694, p. 231.

C’est bien l’avis de Dacier: « qui avons été comme enveloppés: être

enveloppé par les coutumes me paraît obscur. Il semble même que cette

expression dit tout autre chose que ce que Longin a prétendu. Il y a dans le

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Winckelmann songe certainement à ce passage, quand, dans les

Gedanken

, il décrit le Spartiate

sans langes

. « L’influence d’un ciel

doux et pur se faisait sentir chez les Grecs dès le plus jeune âge,

mais les exercices corporels, pratiqués de bonne heure, donnaient à

cette première ébauche la forme noble. Prenez un jeune Spartiate

mis au monde par un héros et une héroïne, qui n’a jamais dans son

enfance été serré dans des langes

(

der in der Kindheit niemals in

Windeln eingeschränkt gewesen

), qui a depuis sa septième année,

dormi sur la dure et s’est exercé à la lutte et à la natation »

Winckelmann, comme tous ceux de son temps, lit Longin dans

l’admirable édition de Tollius, et il a dû en savourer les notes

Ce qui me paraît évident, et qui a été sensible aussi à Russell,

c’est l’opposition bien tranchée entre les deux thèses, la politique et

la morale, alors que, si l’argumentation morale peut être seule

utilisée

, le raisonnement politique apparaît presque toujours mêlé

au raisonnement moralisant.

Grec, qui avons été comme emmaillotés, etc. Mais comme cela n’est pas

français, j’aurais voulu traduire pour approcher l’idée de Longin, qui

avons comme sucé avec le lait les coutumes ». (Cf. éd. de Tollius,

op. cit

p. 341, note 2). Transposition qui, pour moi, est bien pire que la fadeur de

Boileau.

Trois traductions françaises sont à notre disposition. Jean-Joachim

WINCKELMANN,

Recueil de différentes pièces sur les arts

, Paris,

Barrois l’aîné, 1786. Minkoff Reprint, 1973, pp. 1-119.

Réflexions sur

l’imitation des œuvres grecques en peinture et en sculpture

, traduction,

introduction et notes par Léon MIS, Paris, Aubier, 1954.

Réflexions sur

l’imitation des œuvres grecques en peinture et en sculpture

, traduction de

Marianne CHARRIERE, Paris, éd. Jacqueline CHAMBON, 1991. Sauf

précision je citerai les

Gedanken

(

) dans l’édition Aubier; ici p. 99. Cf.

aussi l’absence de contrainte du costume grec,

. p. 108.

C’est ce que précise Carl Fea dans sa note de l’édition Jansen, T.I. p.

432. C’est aussi le cas de Gibbon; voir Edward GIBBON, « Extrait

raisonné de mes lectures », in

Miscellaneous works of Edward Gibbon

...

publiés par John Lord SHEFFIELD, Bâle 1796, T. III, p. 93ss.

Cf. les lieux que cite Tollius lui-même: Galien,

Que le bon médecin est

aussi philosophe

. « On ne saurait raisonnablement admettre qu’il ne se

trouve de nos jours aucun homme possédant une capacité suffisante pour

apprendre la médecine, cet art si ami de l’homme; car enfin le monde est

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Winckelmann

Considérons un moment deux passages de l’

Histoire

Winckelmann

T. I. p. 323: «

A l’égard de la constitution et du gouvernement

de la Grèce, la liberté forme une des principales causes de la

prééminence des Grecs dans l’art

. Aussi la liberté semblait-elle

avoir établi son siège dans la Grèce; elle s’était maintenue même au

trône des rois qui gouvernaient leurs sujets en pères avant que la

raison plus éclairée des Grecs leur eût fait goûter la douceur d’une

entière liberté... L’art fut employé de très bonne heure à

immortaliser la mémoire des personnes en conservant leur figure; et

la carrière étant ouverte indistinctement, chaque Grec pouvait

aspirer à cet honneur ».

T. I. p. 328: « La façon de penser du peuple s’éleva par

liberté, comme un noble rejeton qui sort d’une tige vigoureuse

. De

même que l’âme de l’homme qui pense

s’élève plus en pleine

campagne, dans une allée ouverte, ou sur le faîte d’un vaste

aujourd’hui tel qu’il était autrefois; il n’y a de dérangement ni dans l’ordre

des saisons, ni dans l’orbite que parcourt le soleil... Il est donc rationnel de

penser que c’est à cause du mauvais régime dont on use maintenant, et à

cause de la préférence qu’on accorde à la richesse sur la vertu, que nous ne

voyons plus à notre époque de Phidias dans la sculpture, d’Apelles dans la

peinture, et d’Hippocrate dans la médecine ». Pétrone donne les mêmes

raisons à la disparition de la peinture: «

Pecuniae, inquit, cupiditas haec

tropica instituit. Priscis enim temporibus, cum adhuc nuda virtus placeret,

vigebant artes ingenuae, summumque certamen inter homines erat, nequid

profuturum seculis diu lateret... At nos vino, scortisque demersi ne paratas

quidem artes audemus cognoscere

» (

Satyricon

, chapitre 88, section 2).

Que je donne dans l’édition de Jansen. Cf. sur les éditions de Jansen

l’article de Pascal GRIENER, « La nécessité de Winckelmann: Hendrik

Jansen (1741-1812) et la littérature artistique à la fin du XVIIIème

siècle », in Jackie PIGEAUD et Jean-Paul BARBE (sous la dir. de),

Entretiens de La Garenne Lemot I, Winckelmann et le retour à l'Antique

Actes du Colloque du 9 au 10 Juin 1994, Nantes, 1995, pp. 11-126. Sur

l’importance de Jansen, cf. Edouard POMMIER,

L’art de la liberté

, Paris,

NRF, 1991, p. 192.

Les italiques sont de nous.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

bâtiment, que dans une chambre basse ou dans un réduit resserré

de même la façon de penser des Grecs libres doit avoir été très

différentes de celle des nations gouvernées par des despotes.

Hérodote démontre que

la liberté fut seule la source et le fondement

de la puissance et de la grandeur d’Athènes

... Par la même raison

l’éloquence ne commença à fleurir chez les Grecs que lorsqu’ils

jouirent d’une pleine liberté; de là vient que les Siciliens attribuent

à Gorgias l’invention de la rhétorique ».

Ce fut la liberté, mère des grands événements, ainsi que des

révolutions et des jalousies parmi les Grecs, qui répandit dès lors,

chez ce peuple, les premières semences des sentiments nobles.

Comme le spectacle des mers et l’aspect des vagues énormes qui

viennent se briser sur les rochers élèvent notre âme, et détournent

notre esprit des petits objets; de même la vue de si grandes choses

et de si grands hommes ne pouvait rien faire concevoir de

médiocre.

Outre l’affirmation que la liberté, qui serait le phénomène

essentiellement grec, a favorisé l’avènement des arts, on voit là une

actualisation de la liberté comme plante qui peut croître et

s’épanouir. Ainsi que pour le philosophe de Longin, la liberté est ici

ressentie comme absence de contraintes qui limitent l’essor et

déforment le vivant. On peut dire qu’en ce lieu Winckelmann pense

comme le philosophe de Longin. Fait aussi penser au même passage

du Traité

Du sublime

, l’association entre liberté et émulation.

L’absence d’entraves dans l’évolution de l’individu et la rivalité des

esprits vont, en effet, ensemble, comme on l’a vu, dans

l’argumentation du philosophe

. On pourrait dire que

Ajout de l’édition posthume de l’

Histoire de l’Art

. Cf. Alex POTTS,

Flesh and the Ideal, Winckelmann and the Origins of Art History

, New

Haven and London, Yale University Press, 1994, p. 54. Les italiques sont

de nous.

Pour la rivalité, l’émulation, cf. Cicéron, Tusc. II, II, 4:

In ipsa enim

Graecia philosophia tanto in honore numquam fuisset, nisi doctissimorum

contentionibus dissensionibusque viguisset

. « En effet la philosophie

n’aurait jamais été en si grand honneur dans la Grèce elle-même, si les

rivalités et les dissentiments des personnes les plus savantes n’avaient

entretenu sa vitalité ».

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Winckelmann adopte le point de vue du philosophe, c’est-à-dire

une conception physiologique de la liberté, conçue comme

épanouissement, floraison sans contrainte ni distorsion. Mais nous

n’avons là qu’une partie de la conception winckelmannienne de la

liberté.

La comparaison avec le surgeon, avec la tige, avec la plante ou

l’arbre est fréquente chez lui, comme on sait. Je me contenterai de

cet exemple: « Les meilleurs poètes et les plus grands artistes, qui

s’acquirent de la réputation à cette époque où la Grèce commençait

déjà à sentir le joug des Lacédémoniens, étaient encore des rejetons

de ces nobles tiges plantées sur le terrain de la liberté. La politesse

des mœurs acheva enfin de donner aux fruits du génie la dernière

élégance du goût, tant aux ouvrages de l’art qu’aux productions de

l’esprit »

L’aspect biologique de la liberté se comprend quand on se

souvient qu’elle est une condition du développement des arts, à côté

de la situation géographique et du climat. Donc la liberté est conçue

de manière négative comme absence de limitation, et de manière

positive, comme force naturelle, liée à la qualité de la plante mais

aussi au terrain et surtout au climat. C’est là que nous retrouvons,

bien entendu, l’importance de ce que j’appellerai, de manière

rapide, la pensée hippocratique. C’est en effet, bien entendu,

l’influence du traité

Airs, eaux, lieux

(

AEL

) qui est partout sensible,

modulée qu’elle est, par Winckelmann, dans des citations

d’Hérodote (III, 106

), de Polybe, de Platon (

Timée

), d’Euripide,

de Cicéron ou de Lucien. C’est partout la même idée

. L’homme

est modifié dans son aspect, ses comportements et même ses

institutions, par son environnement géographique, pour parler en

termes modernes. Le traité d’

AEL

est une méditation d’une rare

force sur le rapport entre nature et culture. C’est là sa puissance sur

Johann WINCKELMANN,

Histoire de l’Art

op. cit

., t. II, p. 282.

« Les extrémités de la terre habitée ont reçu, dirait-on, en partage ce

qu’il y a de plus beau, comme la Grèce a reçu pour son compte le climat

de beaucoup le mieux tempéré

» (

ta;" wJvra" pollovn ti kavllista

kekrhmevna" ejvlace

On pourra se reporter au chapitre de mon livre

L’Art et le Vivant

, Paris,

Gallimard, 1995, pp. 308ss.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

l’imaginaire

. Il y a là en germe une rêverie sur la forme, sur la

relation entre la forme et le naturel, sur la plasticité du vivant, sur la

forme et le vivant, qui est reprise constamment dans les siècles

Aux citations des

Gedanken

et de l’

Histoire

, il convient

d’ajouter celles des

Eclaircissements...

« C’est sous un ciel aussi

bénigne, dit Hippocrate, que la nature produit les créatures et les

plantes les plus belles et les plus parfaites, & dont les qualités

répondent à ces formes heureuses »

Vigueur, croissance spontanée sans contrainte extérieure,

épanouissement aboutissant à la forme

heureuse

. Ce sont là des

Puissance que la pauvreté d’un assemblage de fiches, (comme est

l’article de Gonthier-Louis FINK, « La théorie française des climats et sa

réception outre Rhin »,

Recherches Germaniques

, 1985 vol. XV,

Bouhours à Herder

, p. 3-62), est bien empêché de faire.

Cf. mon article: « Remarques sur l’inné et l’acquis dans le

Corpus

hippocratique

», in François LASSERRE et Philippe MUDRY (éds.),

Formes de pensée dans la Collection hippocratique

, Actes du IVe

colloque inernational hippocratique, Lausanne 1981, Genève, Droz, 1983,

pp. 41-55.

« Eclaircissements sur un écrit intitulé Réflexions sur l’imitation des

artistes grecs dans la peinture et la sculpture, pour servir de réponse à une

lettre sur ces Réflexions », Recueil de différentes pièces sur les Arts, Paris,

Barois, 1786, p. 137ss.

« Eclaircissements sur un écrit intitulé Réflexions sur l’imitation des

artistes grecs dans la peinture et la sculpture, pour servir de réponse à une

lettre sur ces Réflexions », Recueil de différentes pièces sur les Arts »,

op.

cit

. p. 144. Winckelmann lit

Hippocrate dans l’édition de

Foës, cf. note 2,

p. 144:

Peri; tovpwn

, p. 288, edit Foesii. Quant à Galien,

Que les moeurs de

l’âme suivent les tempéraments du corps

..., il le cite dans l’Aldine.

Hippocrate est encore cité p. 150. – Cela peut se vérifier même dans les

temps modernes: Les temps ont changé; mais « malgré ces révolutions et

le triste aspect actuel du local de ces pays; malgré les obstacles que les

bois et les broussailles... y forment à la libre circulation de l’air..., on ne

peut disconvenir que les Grecs qui habitent ces îles ne soient encore

privilégiés de plusieurs dons de la nature qui distinguaient leurs ancêtres ».

(«

Eclaircissements sur un écrit intitulé Réflexions sur l’imitation des

artistes grecs dans la peinture et la sculpture, pour servir de réponse à une

lettre sur ces Réflexions », Recueil de différentes pièces sur les Arts »,

op.

cit

., p. 154).

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

traits que nous trouvons appliqués à la beauté chez Winckelmann, à

belle nature

. Au fond, on pourrait écrire que de ce point de vue

là, en termes stoïciens, la beauté, la forme

heureuse

, est la

conciliation de soi avec soi, comme il est de la nature de la plante

de se réaliser comme telle, à chaque étape de sa croissance,

conciliatio constitutionis suae

, comme écrit Sénèque

. Le

contour

dans ces conditions, serait la ligne de terminaison de l’être

biologique, aboutissant à la puissance de son âge, au meilleur de sa

santé, et à la plus belle forme à laquelle puisse aboutir sa

croissance. (Ce

contour

serait un

terminus ad quem

, qui est, pour

l’observateur le

terminus a quo

Bien entendu, c’est un idéal, un rêve. La limite de la liberté

réside justement en ce qu’il lui faut des limites; et Winckelmann le

sait bien. Ces limites se rencontrent par exemple dans la nécessité

de l’effort, du sport, des exercices. Mais, dirons-nous, les

conditions de possibilité de ces exercices, l’existence par exemple

du gymnase, tiennent aux conditions qui rendent possible la liberté

elle-même, c’est-à-dire les conditions géographiques et politiques.

Serions-nous alors dans un cercle vicieux? On voit d’ailleurs un

balancement constant chez Winckelmann: quand on parle de

gouvernement, on convoque aussitôt le climat et inversement.

Comme il l’écrit: « On sait bien que le climat ne suffit pas: Quoi

qu’il en soit, nous devons être circonspects dans nos jugements sur

les talents naturels des peuples en général, et sur ceux des Grecs en

particulier;

et loin de nous restreindre à l’influence du climat, nous

devons aussi considérer la différence de l’éducation et la forme du

gouvernement

Il ne faut certainement pas donner à cette liberté des contenus

politiques trop précis, non plus qu’à la démocratie qu’évoque

Longin; et je suis bien d’accord avec Potts quand il écrit: «

The idea

that freedom had been a crucial factor in the flowering of the arts

in ancient Greece might easily be patrician, and not just radical or

proto-republican in tenor. The Comte de Caylus was as insistent as

Winckelmann that freedom explained the superiority of Greek over

SENEQUE,

Lettres à Lucilius

, Lettre 121, 16.

Johann WINCKELMANN,

Histoire de l’Art

op. cit

., t. I, p. 71.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Roman art... Freedom would often represent something employed

by a small elite – among whom artists could be included – and refer

to the freedom of the independant aristocrat or man of means from

political or economic interferences by central government

On a remarqué, à juste raison, que le nom de

démocratie

ne fait

peur à personne au XVIIe ou XVIIIe siècles. L’aristocratie n’y voit

qu’une valeur morale.

Revenons au texte de Longin. Il comporte une tension (à

laquelle Russell a bien raison d’être sensible) entre l’opinion du

philosophe sur la liberté et l’opinion qu’affiche Longin face à lui.

En quelque sorte Longin (dans le dialogue) refuse l’aspect

génétique, le déterminisme, si l’on me permet cet anachronisme, de

la liberté. Elle n’a que faire des conditions; elle relève de notre

propre responsabilité. Et parfois même la contrainte extérieure est-

elle souhaitable

. On retrouve une tension de ce genre, en quelque

façon chez Winckelmann. La préoccupation de Winckelmann, écrit

Potts, n’était pas d’élaborer une théorie politique: «

Yet

Winckelmann was not concerned to elaborate a political theory

Alex POTTS,

Flesh and the Ideal, Winckelmann and the Origins of Art

History

op. cit.

, p. 264, n. 27. Potts note les atténuations de cette idée

(devenue) subversive: suppression des critiques du prince éclairé Hadrien

dans le «

summary of ancient art with which he introduced his

Unpublished Antique Monuments. It is also excised from the later edition

of the History published posthumously in Vienna in 1776

(influence sur

Winckelmann lui-même de Clément XII?).

Even with these modifications,

however, the overall rise and decline of Greek art is still seen as identified

with the larger rise and decline of Greek freedom

» (

Ibid

., p. 57). Potts fait

remarquer que Winckelmann opère une forte séparation entre la floraison

de l’art et le patronage de Cour. Voir ce que Winckelmann dit d’Hadrien.

In mid-century Europe this idea would not have been counted politically

subversive in itself, largely because its immediate implication for the

present were never fully spelled out... Such theoretical republicanism,

however, did not necessarily commit a writer to anything more than a

favourable view of enlightened reform in the

present, that is, to the

promotion of freedom within existing frameworks of government

» (

Ibid

p. 56).

On pourrait observer que cette tension est, en elle-même, une

préoccupation stoïcienne.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

est la ressemblance morale. Elle relève de l’indifférencié; or

l’indifférencié c’est la non-valeur. La valeur, c’est l’individuel, le

contrasté. L’agressivité réveille l’intelligence ». « Le changement

constant, dans toutes les circonstances, c’est ce qui éveille l’esprit

de l’homme et ne le laisse pas en repos », écrit Hippocrate

. Le

pays de l’uniformité est celui de la monarchie et de la tyrannie;

celui du contraste est le lieu de la démocratie. La question de la

détermination

de la liberté et de l’apparition de la valeur se pose

aussi dans le texte, mais je n’ai pas le temps de m’y attarder.

Revenons au texte de Winckelmann que nous avions déjà cité.

< Ce fut la liberté, mère des grands événements, ainsi que des

révolutions et des jalousies parmi les Grecs, qui répandit dès lors,

chez ce peuple, les premières semences des sentiments nobles.

Comme le spectacle des mers et l’aspect des vagues énormes qui

viennent se briser sur les rochers élèvent notre âme, et détournent

notre esprit des petits objets; de même la vue de si grandes choses

et de si grands hommes ne pouvait rien faire concevoir de

médiocre.>.

Ce texte suit immédiatement le constat de la coïncidence de la

naissance de la liberté et des arts, dont j’ai dit que je le crois issu

d’un souvenir de Longin. C’est un rajout de Winckelmann, qui est

très important. «

For Winckelmann, this was such an important

point that in the posthumous edition of the

‘‘History’’

he elaborated

further

», écrit Potts

En vérité, ce rajout est plus qu’une confirmation ou même une

amplification. C’est une solution métaphorique; la métaphore de la

mer est assez fréquente; mais là s’ajoute le point de vue du créateur,

conçu comme spectateur, qui est évidemment essentiel. Comme

d’habitude d’ailleurs chez Winckelmann, ce n’est pas le travail qui

est d’abord envisagé; l’aspect démiurgique n’est pas le principal. La

création, si l’on peut dire, est au second degré. Elle est le fait de

celui qui contemple les actions passionnées et héroïques; de même

hippocratique

»,

op. cit.

, p. 53.

AEL

, ch. 16-II L 62-64.

Alex POTTS,

Flesh and the Ideal, Winckelmann and the Origins of Art

History, op. cit.

, p. 54.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

que de celui qui contemple les beaux corps dans les gymnases, et

dont la beauté est certes le résultat du climat, du régime de vie, mais

aussi des exercices et de l’effort. Non seulement la liberté rend

possible les grandes actions d’éclat; mais elle donne à l’Autre,

peintre ou sculpteur, l’occasion de jouir du spectacle dans

l’appréciation d’une distance nécessaire.

La mise en perspective du texte de Longin n’était peut être pas

inutile. Certes l’on sait que Winckelmann est un grand lecteur de

Longin. On connaît aussi l’importance que tiennent Longin et sa

conception du sublime dans son œuvre.

Peut-on penser qu’une réflexion d’une telle intensité sur la

liberté et la création, celle de Longin relayé par Winckelmann, n’ait

eu aucune influence? Longin fait partie des lectures obligées

Et Winckelmann lui-même? Était-il un

dangereux

républicain?

Certes il n’était pas le doux rêveur qu’on imagine parfois.

Édouard Pommier a bien résumé les choses. Il y a chez lui,

écrit É. Pommier

, un désir farouche d’indépendance, lié à la haine

de la Prusse «

Megiddo farsi Turco circonciso che Prussiano

». Cet

amour de l’indépendance se manifeste dans une « opposition

virulente et radicale… au système politique et culturel de

l’absolutisme »

. Il est intéressant de voir Diderot rapprocher

Winckelmann de Rousseau en des termes imprévus: « J’aime les

fanatiques… »

L’influence de Winckelmann est évidente, sur André Chénier

par exemple

. Du point de vue, d’abord, de l’idéal esthétique. Il

n’y a qu’à lire des pages de cette nature: « Les routes de ces anciens

Diderot le recommande dans son

Plan d’une université

. Cf. Denis

DIDEROT,

Œuvres complètes

, Paris, Club du Livre 1971, t. 11, p. 807.

Dans un excellent chapitre qu’il a intitulé « Art et liberté », dans son

livre

Winckelmann inventeur de l’histoire de l’Art

, Paris, Gallimard, 2003.

La liberté est définie dans la

Geschichte

, comme

die Pflegerin der

Künste

, « la protectrice ou la nourrice des arts » (Edouard POMMIER,

Winckelmann inventeur de l’histoire de l’Art

op. cit

, p. 263).

Salon de 1765

, Paris, 1984, pp. 277-279. Cité par Edouard POMMIER,

« Dialogue avec la France des Lumières et la Révolution »,

op. cit

., p. 212.

Paul DIMOFF, « Winckelmann et André Chénier »,

Revue de littérature

comparée

, XXI, n° 83, 1947, pp. 321-333.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

modèles sont-elles fermées?

». La direction: «

c’est dans

l’imagination brûlante, dans la sublime pensée ». « Laisse-là ces

rides, ces sillons, ces plis de la peau, vestiges profonds des maladies

et de la décrépitude, avant-coureuses de la mort. Fais-moi un corps

qui n’ait éprouvé, qui ne craigne nul changement, nul outrage des

années. A travers cette chair transparente, montre-moi des nerfs,

des muscles harmonieusement unis, que nul effort n’ait fatigués,

pleins de cette vigueur tranquille, de ce calme inséparable de celui

qui peut tout ce qu’il veut. Que j’y voie couler, non du sang, mais

de cette liqueur divine, cet

ichôr

, dont parle Homère, qui coule dans

les veines des dieux immortels »

. C’est une paraphrase émue de

Winckelmann

. Mais du point de vue politique, qu’en est-il?

Pour Chénier, la poésie est liée au

politique

, la dégénérescence

de la poésie à celle des mœurs

. Dans l’

Essai sur les Lettres et les

Arts

Chénier en retrace, au début, l’histoire entière et le déclin

progressif. On a commencé par la rusticité, on finit dans la futilité.

Les Lettres sont mortes. Voire! La mort annonce la résurrection.

« Pour un ‘‘esprit généreux’’, le vide, l’insatisfaction, l’errance ne

peuvent durer: il suffit de retourner aux lettres anciennes,

‘‘d’étendre ses lectures’’: on verra que la ‘‘tyrannie s’usant elle-

même, des circonstances’’ peuvent ‘‘naître où les lettres pourraient

seules réparer le mal dont elles avaient souffert et qu’elles avaient

propagé’’ », écrit Starobinski

. Le rôle des lettres doit dépasser le

André CHENIER, « Essai sur les causes et les effets de la perfection et

de la décadence des lettres et des arts »,

Œuvres complètes

, texte établi et

commenté par Gérard WALTER, Paris, Pléiade, 1958, p. 621. Cité par

Edouard POMMIER,

Winckelmann inventeur de l’histoire de l’Art

op.

cit

., p. 216.

Cf. par ex. mon livre

L’Art et le Vivant, op. cit

Jean STAROBINSKI, «

André Chénier et le mythe de la régénération »,

Savoir, faire, espérer: les limites de la raison

, volume publié à l’occasion

du cinquantenaire de l’École des Sciences philosophiques et religieuses et

en hommage à Mgr Henri Van Camp, 2, Bruxelles, Facultés Universitaires

Saint Louis, 1976, p. 577-591.

André CHENIER,

Œuvres complètes

, texte établi et annoté par Gérard

WALTER, Paris, Pléiade, 1940, p. 590.

Jean STAROBINSKI, «

André Chénier et le mythe de la régénération »,

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

seul domaine de la « littérature ». Il est de retrouver et redonner le

bonheur perdu. La tâche du poète n’est pas différente de celle du

législateur. Il faut donc retrouver un grand langage; retrouver les

anciens. Starobinski analyse l’ambitieux poème de l’

Invention

Dans la connaissance de l’univers, il est évident que les modernes

sont supérieurs aux anciens tandis que la société et les lettres ont

décliné. Il faut imiter les anciens. « C’est », dit Starobinski,

« remonter aux archétypes, c’est retrouver pure la forme et la parole

humaines que la civilisation du luxe et de l’injustice a défigurées ».

« Les anciens étaient nus…, écrit Chénier, leur âme était nue. Pour

nous, c’est tout le contraire, nous emmaillotons notre esprit; nous

retenons notre imagination par des lisières; des manchettes et des

jarretières gênent les articulations et les mouvements de nos idées et

notre âme est emprisonnée dans des culottes »

. Et encore: « Les

Grecs furent nés pour les beaux-arts plus que nul peuple au monde.

Eux seuls, dans les égarements de l’enthousiasme, suivaient

toujours la nature et la vérité... ». Cette dernière phrase suggère à

Starobinski une note très juste: « On reconnaît ici les affirmations

de Winckelmann ». On peut peut-être remonter plus haut, jusqu’à la

métaphore de l’emmaillotement. Ce terme d’emmailloter me fait

penser à la fois à Winckelmann mais surtout à Longin. On se

souvient, aussi, de cette phrase célèbre de l’

Histoire de l’Art

... de

Winckelmann, par laquelle nous avions commencé, « il résultera de

cette histoire, que la liberté seule a élevé l’art à sa perfection »

Il y aurait beaucoup à réfléchir sur les rapports de Chénier à

Winckelmann. Nous n’avons pas ici le temps de poursuivre.

L’influence de Winckelmann en France a été très forte. Ce

qu’Édouard Pommier appelle l’équation liberté – création devient

op. cit

., p. 579. On pourra se reporter à mon article « Sur des pensers

nouveaux »,

Critique, Jean Starobinski

, Août-Septembre 2004, pp. 662-

673.

André CHENIER,

Œuvres complètes

, texte établi et commenté par

Gérard WALTER, Paris, Pléiade, 1958, p. 645.

Johann WINCKELMANN,

Histoire de l’Art, op. cit

., T. II, p

190. « [...]

und aus dieser ganzen Geschichte erhellt, dass es die Freiheit gewesen,

durch welche die Kunst emporgebracht wurde

»,

Johann

WINCKELMANN,

Geschichte der Kunst des Altertums, op. cit

., p. 295.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

une banalité vulgaire pendant la révolution

. Il donne l’exemple

d’un article paru dans le premier numéro de la

Décade

, 10 Floréal

An II (29 Avril 1794): Article

Beaux – Arts

, dont le sous-titre

commence par les mots « Influence de la liberté »: « La liberté

politique, qui est le chef-d’œuvre de la civilisation, et les beaux-arts

qui sont la plus noble création du génie, naquirent sous le même

ciel et répandirent à la fois leur influence sur le même peuple. Les

Athéniens furent ce peuple ingénieux, qui vit éclore les lois de

Solon et les tableaux de Polygnote et les statues de Phidias »

Pommier cite aussi Marie-Joseph Chénier, et son Discours à la

Convention (14 Nivose an II – 3 Janvier 1795): « Voyez à quelle

hauteur, encore inaccessible aux nations modernes, la poésie,

l’éloquence et tous les arts d’imitation se sont élevés dans les

républiques de la Grèce (…). Telles sont, et plus importantes encore

doivent être un jour les destinées de la République française ».

Et encore vient le Discours de Daunou (15 germinal an IV (4

avril 1796), lors de la première séance publique de l’Institut

national. « Qui mieux que la Liberté, par qui tout s’agrandit et se

régénère, peut rouvrir le temple du goût et recommencer un siècle

de gloire? Ce peuple qui jadis brilla dans la Grèce de l’immortel

éclat des arts, était un peuple républicain ». Plus loin: « Quelle

renaissance auguste est donc promise à ces arts sublimes, quand la

France est devenue plus que jamais leur patrie et qu’environnés

d’institutions républicaines comme eux, ils se retrouveront dans

leur antique et naturel élément ». Pommier conclut: « Entre temps

Winckelmann dont la pensée

a été banalisée de façon outrancière

et sert de prétexte à une manipulation de l’histoire, est devenu un

auteur reconnu par la République

Pensée banalisée, c’est vrai, qui va servir à un enseignement

stéréotypé; pensée, à part André Chénier, vidée de son activité

Edouard POMMIER,

Winckelmann inventeur de l’histoire de l’Art, op.

cit.

, p. 223.

Ibid.

, p. 226.

Institut de France, Archives, 3A1, p. 78-81. Les italiques sont de nous.

Cf. Edouard POMMIER,

Winckelmann inventeur de l’histoire de l’Art

op.

cit

., p. 227.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

stimulante. Et n’y a-t-il pas comme un malentendu dans cette

exaltation révolutionnaire?

Il y a certes, dit Potts

, une rencontre de la pensée de

Winckelmann avec l’esprit de 1789 qui y trouve l’idée que

« l’élévation de l’esprit est rendue possible par les conditions d’une

liberté politique ». Mais lui, « son attachement à l’idée de la liberté

comme état de conscience, le rattache davantage au courant

idéaliste allemand qu’aux conceptions de la liberté politique de la

Révolution française »

. Il ignore aussi les préoccupations socio-

économiques des Anglais.

N’importe. C’était ici l’esquisse d’un problème, à la recherche

des textes fondateurs et de leurs relais efficaces, pour une histoire

de l’imaginaire culturel.

Alex POTTS,

Flesh and the Ideal, Winckelmann and the Origins of Art

History, op. cit.

, pp. 55-56.

Ibid

. Ma traduction.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

La notion de justice dans la culture

russe

Olga Inkova

Il blessait tout le temps et cruellement la
princesse Maria, mais sa fille n’avait même
pas d’effort à faire pour lui pardonner.
Pouvait-il avoir des torts envers elle, ce
père qui l’aimait, elle le savait, pouvait-il
être injuste? Et puis qu’est-ce que la
justice? La princesse Maria ne pensait
jamais à ce mot orgueilleux: « justice ».
Toutes les complexes lois humaines se
résumaient pour elle en une seule loi
simple et claire, la loi d’amour et
d’abnégation que nous a enseignée Celui
qui avec amour a souffert pour les
hommes, alors qu’Il était Dieu lui-même.
Que lui importait la justice ou l’injustice
des autres? Elle devait souffrir et aimer, et
c’est ce qu’elle faisait.

Léon Tolstoï,

Guerre et Paix

Remarques introductives

La notion de

justice

est, depuis toujours, un objet privilégié de la

philosophie, du droit ou encore de l’histoire, mais ce n’est qu’à

partir des années soixante-dix que cette notion a refait surface en

tant qu’entité linguistique, grâce au développement de disciplines

telles que l’anthropologie culturelle, la lexicologie notionnelle ou la

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

sémiotique. Toutefois, le cadre théorique adopté ici pour l’analyse

de la notion de

justice

peut être reconduit tant aux idées de W. von

Humboldt sur la

structure organique

, ou

forme interne

et sur

caractère national de la langue

, qu’aux idées des ethnolinguistes

américains, notamment à l’

hypothèse de

la relativité linguistique

Sapir-Whorf. Cette approche cherche à décrire l’ensemble des

représentations de la réalité propres à telle ou telle communauté

culturelle, en s’appuyant avant tout sur l’analyse de données que lui

fournit la langue de la communauté en question. La première étape

de cette analyse est de cerner le contenu sémantique d’une notion à

partir du fonctionnement du mot – ou de l’ensemble des mots qui

servent à la désigner – et de montrer en quoi consiste sa spécificité

– s’il y en a une – dans une langue et une culture par rapport à la

perception de la notion correspondante dans une autre langue et une

autre culture. La deuxième étape est de comprendre pourquoi la

notion en question a ce contenu sémantique. Pour ce faire, il faut

placer les données de la langue dans un contexte sémiotique et

historique plus large: on fait appel à ce moment également à des

données historiques, littéraires, iconographiques et culturelles, mais

cette démarche constitue tout de même un moyen secondaire et

complémentaire de l’analyse linguistique à proprement parler. Les

résultats de cette analyse pourraient aider à mieux définir l’identité

culturelle d’une communauté humaine spécifique.

Cette approche part donc de l’idée que toute pensée est rendue

possible par la langue, ce qui signifie que nous pensons dans les

catégories de notre langue qui constituent une sorte de grille à notre

pensée. Or, il est bien évident que chaque langue découpe la réalité

à sa façon, et que les découpes varient nécessairement,

quantitativement et qualitativement, d’une langue à l’autre. Par

exemple, si l’on prend la notion de

peur

l’ensemble des mots qui la

dénotent en français compte du moins – si l’on reste dans le registre

neutre de la langue – dix éléments (

peur, angoisse, crainte, effroi,

épouvante, frayeur, panique, horreur, terreur, cauchemar

), tandis

que le champ notionnel correspondant en russe en compte

seulement sept (

strach

bojazn’

ispug, užas

panika

košmar

terror

). Il serait donc intéressant de voir ce qui se trouve derrière

chaque mot, mais aussi comment le russe comble les lacunes et

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

rend compte, par exemple, d’une notion spécifique mais

fondamentale dans la culture de l’Europe occidentale – l’

angoisse

L’approche que je présente ici comporte des limites: elle ne veut

pas aboutir à des conceptions psychologisantes de la langue

répandues au XVIIIe siècle, qui établissent « une analogie constante

entre la langue de chaque pays et le caractère de ses habitants », et

arrivent à des descriptions bien connues des langues, telles que « La

langue italienne, dont la plupart des mots viennent par corruption

du latin, en a amolli la prononciation en vieillissant, dans la même

proportion que le peuple qui la parle a perdu de la vigueur des

anciens Romains […] », alors que « la langue française fait

supposer dans les hommes qui la parlent, une intelligence facile,

des idées nettes, des raisonnements conséquents », ou à des

déductions du type: « Si par exemple la langue d’un pays est molle

et sans énergie, c’est que les hommes y sont lâches et efféminés.

[…] Si les termes de galanterie y dominent, c’est que les hommes y

traitent l’amour moins comme un plaisir que comme une affaire

capitale »

, etc.

Il faut également éviter, comme le font, déjà au début du XXe

siècle, J. Damourette et E. Pichon dans leur

Essai de grammaire de

la langue française

, d’assigner à des différences fortuites une

signification qu’elles n’ont pas: ainsi, ils postulent que le mot

mer

serait devenu féminin en français, à la différence de l’italien où il

est masculin, parce que la mer en français est souvent associée à

l’image d’une femme: « La mer est d’aspect changeant comme une

femme journalière, d’humeur mobile comme une jolie capricieuse,

attirante et dangereuse comme une beauté perfide »

D’autre part, il faut éviter un autre danger – le déterminisme

linguistique qui assimile la langue et la culture et postule que la

langue détermine de manière absolue la conscience collective d’une

DE FELICE,

Encyclopédie ou Dictionnaire universel raisonné des

connoissances humaines

: Yverdon, 1770-1780 (éd. par Claude BLUM),

Yverdon-les-Bains: Fondation de Félice; [Ferney-Voltaire]: Champion

électronique, 2003, s.v.

Langage

Jacques DAMOURETTE et Edouard PICHON,

Essai de grammaire de

la langue française: des mots à la pensée

, Paris, Ed. d’Artrey, 1911-27,

v. I, p. 371.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

communauté culturelle. Or, cette assimilation est très simpliste.

Tout d’abord, parce que

penser dans les catégories de sa langue

veut nullement dire que tous les gens qui parlent la même langue

pensent la même chose, reproche souvent avancé contre ce type

d’analyse, mais qui pousse l’idée de départ à l’absurde. Il est bien

connu, par exemple, que tout le système d’Aristote est étroitement

lié à la langue grecque de l’époque, mais personne ne va jusqu’à

affirmer ni que tous les Grecs pensaient comme lui, ni non plus que

sa pensée n’a d’aucune façon influencé l’évolution de la langue et

la façon de penser des Grecs. Il faudrait donc, en faisant le type

d’analyse que je proposerai dans ce qui suit et surtout en

interprétant ses résultats, tenir compte du fait que la réalité

discursive, linguistique, se trouve en dialogue permanent avec la

réalité extralinguistique et que ces deux réalités exercent une

influence réciproque.

Dans ma contribution, je me pencherai sur l’analyse du contenu

sémantique de la notion de

justice

dans la langue russe. Et ceci du

moins pour deux raisons: tout d’abord, parce que le mot français

justice

doit être traduit par trois mots russes: par

justicia

dans « le

ministère de la justice », par

pravosudie

dans « le palais de justice »

et par

spravedlivost’

dans « la justice sociale ». En revanche, le mot

pravda

qui constitue, comme j’essayerai de le démontrer, la clé de

voûte de la notion de

justice

dans la culture russe, ne sert que très

rarement d’équivalent à la

justice

française.

Le premier des équivalents russes de la

justice

française –

justicia –

est manifestement un emprunt latin qui n’est connu dans

la langue russe que depuis le début du XVIIIe siècle

. Il est curieux

que ce mot prend initialement en russe le sens de « peine capitale ».

Ainsi, au lieu de désigner la cause, ce mot désigne la conséquence.

Ce n’est que vers la fin du XVIIIe siècle que le mot

justicia

revient

aux acceptions du mot latin, et dans la

Le dictionnaire de la langue

russe

de V. Dahl qui date de 1882

, le sens du mot

justicia

est déjà

Pavel

ERNYCH,

Istoriko-etimologi

eskij slovar’ sovremennogo

russkogo jazyka

, Moskva, Izd. Russkij jazyk, 1999, s.v.

Justicia

Vladimir DAHL,

Tolkovyj slovar’ živogo velikorusskogo jazyka

Moskva, Gos. izd. inostrannych i nacional’nych slovarej, 1956 [1882

s.v.

Justicia

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

décrit au moyen de

pravosudie

pravda

(sic!). Enfin, à partir du

début du XXe siècle, le mot russe

justicia

voit ses acceptions « se

spécialiser

» pour désigner l’ensemble des organes chargés

d’administrer la justice conformément au droit positif, ce qui

correspond à un tout petit segment du contenu sémantique du mot

justice

en français.

Les deux autres mots –

pravosudie

spravedlivost’ –

sont des

formations d’origine slave et ont de plus un élément commun

prav’

-, facile à reconnaître dans le nom du fameux journal du Parti

communiste de l’Union Soviétique

Pravda

que l’on traduit

d’habitude par

Vérité

. Pourtant, il y a un autre mot russe qui

correspond à la

vérité

française –

istina

– ce qui rend nécessaire la

délimitation de ces deux types de vérité dans la langue russe. Je vais

donc essayer de définir le contenu sémantique de ces mots,

étroitement liés entre eux, mais souvent opposés, et de démontrer, à

travers l’analyse sémantique du mot

pravda

en quoi consiste

l’originalité de la notion de

justice

dans la langue et, de façon plus

générale, dans la culture russes.

L’histoire du mot « pravda »

Si l’on se tourne vers les données linguistiques, on remarque que le

mot

pravda

fait partie de nombreux dérivés de la racine panslave

prav-

, dont

pravo

, « droit »,

pravit’

, « donner un serment » et plus

tard « gouverner »,

pravilo

, « règle »,

pravyj

, un adjectif très

polysémique dont il sera encore question ci-dessous et dont les

acceptions allaient d’« innocent, juste » jusqu’au « droit » opposé à

« gauche » et « droit » opposé à « sinueux » et « malhonnête »

;

pravednyj

, « vertueux » et « juste » et tant d’autres, y compris

pravoslavie

« orthodoxie », qui doit être compris comme « la

vraie

foi », et

pravosudie

qui à l’origine voulait dire « jugement fondé sur

l’application du principe de la justice » et seulement beaucoup plus

tard « exercice du pouvoir judiciaire ». A titre indicatif, on peut dire

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

que dans le

Dictionnaire de la langue russe du XI-XVIIe siècles

, il

y a une quarantaine de dérivés contenant la racine

prav-

L’analyse des premières acceptions attestées du mot

pravda

, qui

datent du X-XIe siècles, permet de constater que, du moins

jusqu’au XVIe siècle,

pravda

restait un mot très polysémique,

puisqu’il voulait dire à la fois:

(

) la vérité;

(

) le caractère vertueux d’une personne, d’où, par exemple, le

mot

pravednik

, « un homme vertueux »;

(

) la justice en tant que conformité des actes aux lois morales,

aux commandements de Dieu et au droit; et les commandements

eux-mêmes. Ainsi, on dit

žit’ po pravde

, « vivre en suivant les

commandements de Dieu, vertueusement »,

sudit’ po pravde

encore

po bož’ej pravde

, « juger selon la justice » ou « la justice de

Dieu », ce qui revient, pour les Russes de l’époque, au même;

(

) les paroles justes, acception que l’on retrouve encore

aujourd’hui dans l’expression

pravdu govoriš;

(

) l’innocence, l’absence de culpabilité que l’on trouve dans

l’opposition

pravyj

« innocent »

vs.

vinovatyj

« coupable »;

(

) l’honnêteté:

služit’ pravdoju

, « servir honnêtement »;

(

) la loi et le recueil des lois; il est bien connu que l’un des plus

anciens recueils des lois russes, dont la première rédaction date du

XIe siècle, s’appelle

Russkaja Pravda

. De plus, il est important

pour l’analyse sémantique du mot

pravda

de savoir qu’elle était

opposée, en tant que loi dépersonnalisée et de ce fait perçue comme

suprahumaine, à

ustav

, une loi instaurée par une personne et qui

présupposait donc un auteur. Ceci rappelle l’opposition qui existait

également chez les Grecs entre

thémis

dík

, termes qui, comme il

est bien connu, s’opposaient non seulement en tant que droit

familial

vs.

droit interfamilial, mais aussi, en tant que droit divin

vs.

droit humain, et chez les Latins entre

fas

, « droit divin » vs.

ius

« droit humain ».

(

) le serment, dans son sens juridique:

pravda dati

, « faire un

serment »;

Slovar’ russkogo jazyka XI-XVII vv. /

[red. koll. R. Avanesov,

V. Andrianova-Peretc, et al.], Moskva, Nauka, 1975->, s.v.

Prava

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

(

) le pouvoir de justice – car le tsar donnait en possession aux

nobles des terres avec le droit de juger les paysans qui y vivaient;

(

) le jugement, et en particulier, les épreuves lors du jugement,

les ordalies. Les plus célèbres épreuves chez les Slaves, comme

d’ailleurs dans toute l’aire indo-européenne, sont celles du feu et de

l’eau. En russe il existe d’ailleurs curieusement une devinette qui a

perdu son sens d’origine mais qui reflète cette étape de l’histoire

culturelle russe: « qu’est-ce qui ne brûle pas dans le feu, ne coule

pas dans l’eau et ne pourrit pas dans la terre? » . La réponse est:

Pravda

;

(

) le témoin et les frais que l’appel aux témoins entraîne.

Dans la langue russe d’aujourd’hui, le mot

pravda

n’a pas gardé

toutes ces acceptions. Il est également facile de remarquer que

pravda

possède des propriétés sémantiques communes à d’autres

langues indo-européennes, propriétés qui remontent aux origines

religieuses et orales du droit: d’une part, elle désigne la conformité

à l’état de normalité, de régularité requis par les règles établies, et

de l’autre, la formule de normalité, l’expression du « droit ». Selon

l’analyse bien connue d’Emile Benveniste

ius

chez les

Latins partage les mêmes valeurs sémantiques, ce qui est tout à fait

naturel, vu que, dans le registre du droit et du rituel, les « actes »

consistent souvent en « paroles ». Par ailleurs, une autre acception

du mot

pravda

, celle de « serment », rapproche le russe du latin qui

établit également une liaison entre la notion de « droit » et la notion

de « serment », mais elle s’effectue au niveau du verbe

iurare

, qui

prend le sens de « jurer », alors qu’il est fondé sur la racine

jus

« droit, autorité ». L’expression

pravdu dati

, littéralement « donner

le serment » est la façon analytique de dire « jurer ». Cette liaison

entre le droit et le serment ne constituerait donc pas « l’originalité

de l’expression latine »

témoignerait au contraire d’un contact très étroit entre l’acte et la

parole dans la pratique juridique.

Emile BENVENISTE,

Le Vocabulaire des institutions indo-européennes

Paris, Éditions de Minuit, 1970,

v. II, pp. 97-177.

Emile BENVENISTE,

Le Vocabulaire des institutions indo-européennes,

op. cit

., v. II, p. 115.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Ce qui semble en revanche constituer l’originalité de

l’expression russe, c’est tout d’abord le fait que le russe à cette

époque, c’est-à-dire du moins jusqu’au XVIe siècle, ne dissocie pas

nettement les notions de

droit

, de

vérité

, de

justice

et de

loi

, à la

différence d’autres langues (cf. en français

droit

vs.

loi

, en allemand

Recht

vs.

Gesetz

, en anglais

right

vs.

law

, etc.). Ainsi, en français,

la dissociation de ces acceptions au sein d’un mot – et il est rare

qu’il les possède toutes – se produit assez tôt: selon les

dictionnaires étymologiques

, le mot

droit

, attesté au VIe siècle, au

sens général de «

justice

», désigne déjà au VIIIe siècle

« l’ensemble des lois », et vers le XIIIe siècle « la science des

lois ». Pour comparer, le mot

pravda

continue à s’employer dans le

sens de

pravo

, « droit », et malgré l’existence de ce dernier,

jusqu’au XVe siècle, alors que

le droit, en tant que discipline,

commence à être étudié en Russie seulement au début du XIXe

siècle. Il est donc significatif que, malgré l’évolution sémantique

assez proche d’autres langues, le russe garde ce syncrétisme du mot

pravda

beaucoup plus longtemps. On se limitera à dire que

pravda

continue à s’employer aujourd’hui encore dans certains contextes,

notamment dans la littérature d’inspiration religieuse, avec le sens

de « justice »

;

que l’adjectif

pravednyj

dénote encore chez Tolstoï

non seulement une personne vertueuse, mais également juste (cf.

son récit qui s’appelle

Pravednyj sud’ja

, « Un juge juste »); que

l’adjectif

pravdivyj

qui

dénote aujourd’hui celui qui dit la

vérité

ce qui correspond à la réalité, servait jusqu’à la fin du XVIIe siècle

à dénoter avant tout ce qui est juste, vertueux, honnête.

Cette polyvalence du mot

pravda

permet de comprendre

pourquoi l’adjectif

pravyj

entre dans des oppositions sémantiques

aussi variées:

pravyj

, « droit » vs.

levyj

, « gauche »

pravyj

, « droit, sans courbe » vs.

krivoj

, « sinueux »

pravyj

, « innocent » vs.

krivoj

, « coupable »

pravyj

, « qui a raison » vs.

nepravyj

, « qui a tort »

Cf. par exemple Alain REY,

Dictionnaire historique de la langue

française

, Paris, Dictionnaires le Robert, 1992, s.v.

Droit

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

pravyj

, « juste » vs.

nepravyj

, « injuste »

Tous les opposés de

pravyj

sont synonymiques entre eux, en ce

sens qu’ils dénotent tous un écart par rapport à la norme et que dans

le vieux russe ils étaient interchangeables

. Ceci explique

également pourquoi l’opposition

pravyj

vs.

levyj

occupe une place

aussi importante dans la culture russe. Que l’on pense à de

nombreux épisodes dans des œuvres littéraires de tous genres qui

décrivent le combat de

Pravda

et de

Krivda

qui personnifient la

Justice et l’Injustice, le Bien et le Mal, la Vérité et le Mensonge, ou

encore à ceux qui décrivent le moment crucial du choix par le

chevalier du chemin à prendre, épisode qui est présent dans de

nombreux contes russes et où le chemin de droite s’avère toujours,

même dans les cas où le choix ne semble pas évident, celui qui

mène au bonheur.

Même si avec le temps, l’adjectif

pravyj

perd l’une de ses

acceptions, à savoir celle de « droit, en ligne droite », en faveur de

l’adjectif

pryamoj

, avec tous les sens figurés liés à la « droiture »,

l’opposition

pravyj

, « la norme », vs.

levyj

nerpavyj

, « l’écart de

la norme », reste vivante dans la langue d’aujourd’hui. On dit par

exemple dans la langue familière

levyj

dans le sens de « suspect,

louche, illégal ». En français, c’est au contraire l’adjectif

droit

, du

latin

directus

, qui remplace en ancien français, dans son sens

spatial, l’adjectif

destre

qui n’a pas d’ailleurs été aussi chargé de

significations que l’adjectif correspondant russe. On voit donc que

la langue russe privilégie, pour dénoter ce qui est juste et honnête,

la droite, alors que le français, comme c’était du reste en latin, – la

ligne droite: le mot

droiture

, en effet, a exprimé en ancien français

non seulement la direction en ligne droite, mais aussi ce qui est

légal ou juste.

Cf. d’ailleurs, en vieux français, l’opposition similaire des adjectifs

destre

vs.

senestre

, et l’évolution sémantique de ce dernier de « gauche »

vers « malheureux », « funeste ».

Viktor IVANOV et Vladimir TOPOROV, « O jazyke drevnego

slavjanskogo prava »,

Slavjanskoe jazykoznanie: VIII meždunarodnyj

s’’ezd slavistov

, Zagreb, Ljubljana, sentjabr’ 1978, Moskva, Nauka, 1981,

p. 235.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Le contenu sémantique de l’adjectif

pravyj

jusqu’au XVIIIe

siècle est, par contre, très proche de l’adjectif français

juste

qui

correspond, même dans le français d’aujourd’hui, à beaucoup

d’acceptions que possédait

pravyj

en russe. Ce sont les valeurs qui

renvoient à la fois aux notions de

justice

et de

vérité

. Ainsi, si l’on

reprend les définitions du

Trésor de la langue française

(TLF par la

suite),

on qualifie de

juste

une personne qui juge ou se comporte

selon la justice, y compris la justice divine, en observant les

commandements de Dieu. Dans cette acception

juste

sera le

contraire d’

injuste

. Cf. (1):

(1)

On est disposé, dans le premier moment d’une rupture, à
prendre le désenchantement pour un outrage. Le calme se
fait, on devient plus

juste

(G. Sand)

Dans le deuxième groupe d’acceptions,

juste

, toujours selon la

définition du TLF, exprime ce qui est conforme à la réalité, exact,

précis. Il est donc le contraire de

faux

. Cf. (2)

(2)

Je ne demande pas, monsieur, que l’on dise que mon idée
est

juste

, mais je désire qu’on veuille bien avouer que,

bonne ou mauvaise, on la comprend (E. Zola)

On peut donc se demander quelle serait la différence entre

juste

vrai

qui est aussi le contraire de

faux

. Ce problème étant très

complexe et méritant une étude spéciale, contentons-nous de dire

ici de manière simplifiée que

juste

n’exprime pas une simple

conformité à la réalité, mais renvoie plutôt aux règles prescrites, à

une norme idéale, à l’idée des proportions qui doivent être

respectées, etc., alors que l’on qualifie de

vrai

ce qui existe ou ce

qui a existé, ce qui est en accord avec la réalité ou l’idée qu’on s’en

fait. Ainsi, on cherche à

garder la juste mesure

, à

tenir un juste

milieu

, à trouver des explications et des définitions

justes

, etc. Dans

ces contextes, l’adjectif

vrai

modifierait sensiblement le sens de

l’expression. En revanche, il exprime une telle variété de types de

conformité à la réalité que la langue russe doit se servir de plusieurs

adjectifs pour les rendre. Le but de la présente étude n’est pas

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

d’évoquer toutes ces nuances

. Nous allons plutôt tenter de définir

la différence entre les noms correspondants à ces adjectifs –

pravda

istina

– qui est pertinente pour notre analyse. En schématisant un

peu, on peut dire que les deux mots russes dénotent, comme la

vérité

en français, la conformité d’un certain contenu ou de son

expression à la réalité. Mais

pravda

évalue comme vrais les états de

choses concrets, alors que ce sont les propositions d’ordre général

que

istina

évalue comme vraies. On peut, par exemple, qualifier de

pravda

le fait que Tolstoï et Dostoïevski ne se connaissaient pas,

mais de

istina

le fait que deux et deux font quatre. La différence des

contenus sémantiques de

istina

et de

pravda

se voit très bien quand

on compare deux expressions:

znat’ istinu

znat’ pravdu

– « savoir

la vérité ». La première veut dire que quelqu’un a pu pénétrer dans

les principes suprêmes de l’organisation de l’Univers, alors que la

deuxième veut dire tout simplement que la personne en question

possède une information véridique à propos d’une situation donnée.

Différence qui se manifeste dans le choix des verbes perfectifs

susceptibles de se combiner avec ces deux types de vérité:

poznat’

istinu

, « concevoir la vérité » vs.

uznat’ pravdu

, « apprendre la

vérité ».

Istina

, c’est donc une connaissance possédant une valeur

absolue, ultime et pouvant servir, de ce fait, d’idéal dans l’ordre de

la pensée ou de l’action. Et naturellement, c’est le mot

istina

qui

désignera la vérité absolue et inaltérable donnée par Dieu, ainsi que

Dieu lui-même: les paroles du Christ dans l’Evangile « Je suis la

Vérité

» ont comme équivalent en russe «

Ja esm’

Istina ». Il ne faut

pas oublier qu’en russe, c’est le sens ontologique du mot

istina

qui

prévaut sur le sens épistémologique

. A ce titre, la

pravda

désigne

non seulement une connaissance, une information concrète

conforme à ce qui existe ou a existé, mais, et en premier lieu,

Pour plus de détails, cf. les travaux de Nina ARUTJUNOVA: « Istina:

fon i konnotacii », in Nina ARUTJUNOVA (sous la dir. de),

Logi

eskij

analiz jazyka: kul’turnye koncepty

, Moskva, Nauka, 1991, pp. 21-30;

« Istina i etika », in Nina ARUTJUNOVA (sous la dir. de),

Logi

eskij

analiz jazyka: Istina i istinnost’ v kul’ture i jazyke

, Moskva, Nauka, 1995,

pp. 26-38.

Pour l’exprimer, le russe possède un autre mot –

istinnost’

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

l’image, le reflet de la vérité absolue, de la vérité divine, de l’

Istina

sur la Terre. C’est ainsi que les Pères de l’Eglise orthodoxe

définissent la notion de

pravda:

l’

istina

en action (

istina na dele

)

On peut également rappeler les paroles de Saint Jean «

Qui facit

iustitiam, iustus est

» (

Epistola I Ioannis

3, 7) ou, en russe, «

Kto

delaet

pravdy

, praveden

», où

facit justitiam

est traduit par

delaet

pravdu

. En d’autres termes, la

pravda

, c’est l’image de l’ordre juste

conçu par Dieu, la projection du monde divin sur la vie des

hommes, y compris leur activité cognitive et discursive. Dans ces

conditions, la

pravda

en tant que

justice

implique – par son contenu

sémantique même – que la justice des hommes doit être l’image de

la justice divine ou, du moins, aspirer à cet idéal.

pravda

se trouverait donc entièrement du côté de la

vita

activa

, en laissant à l’

istina

le domaine de la

vita contemplativa

. La

pravda

est en effet toujours « pratique »: en tant que

vérité

elle ne

sert jamais à désigner les vérités scientifiques, absolues; en tant que

justice

, elle est souvent « personnalisée »: la

pravda

du peuple, du

soldat, « aux pieds nus », etc. Mais, bien que « chacun vive selon sa

pravda

», elle se trouve toujours du côté des opprimés: « Pour la

pravda!

» ne peut être qu’un appel à la révolte, un mot d’ordre des

insurgés

« Pravda » et la terminologie juridique

Pour en revenir au mot

pravda

et à l’analyse de son évolution

sémantique dans le domaine de la terminologie juridique, il faut

préciser que dans son autre acception, celle de loi, la

pravda

a été

petit à petit remplacée par le mot

zakon

, employé dans les textes

juridiques en slavon. Ici, il est nécessaire de faire une courte

parenthèse pour rappeler que dès la christianisation de la Russie,

c’est-à-dire dès la fin du Xe siècle, il existe deux types de droit: le

droit en langue russe, issu de la tradition païenne, qui régit les

On trouve la même définition chez Dahl: cf. Vladimir DAHL,

Tolkovyj

slovar’ živogo velikorusskogo jazyka

op. cit.

, s.v.

Pravda

Nina ARUTJUNOVA, « Istina: fon i konnotacii »,

op. cit.

, pp. 21-30.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

relations entre les hommes au quotidien; le droit en slavon qui, en

tant que traduction de sources byzantines, fait partie de la culture

chrétienne. Le contraste entre les deux traditions se manifeste dans

de nombreuses oppositions de termes juridiques russes et slavons.

A part le couple déjà mentionné

pravda

(ou

uloženie

) vs.

zakon

qui

traduisait le

nomos

grec, on peut citer le couple dénotant le crime:

obida

en russe vs.

prokaza

en slavon, traduction du grec

amartìa;

pour le témoin:

pravda

vidok

en russe vs.

svedetel’

en slavon,

reproduisant le grec

mártus

-uros

, etc.

Il est facile de remarquer que les mots qui servent de termes

juridiques en slavon s’emploient également dans la littérature

religieuse, en reproduisant la polysémie des mots grecs qu’ils sont

appelés à traduire. Ainsi,

nomos

en grec peut dénoter une norme

juridique, mais aussi morale et religieuse, ainsi que

zakon

slavon

;

de même,

amartía

désigne le délit, mais aussi le péché,

comme le fera le mot

prokaza

en slavon, et ainsi de suite. Cette

dualité sémantique des termes juridiques slavons ne pouvait pas ne

pas avoir des conséquences sur la perception des textes juridiques

dans cette langue. Pour un clerc russe, ces derniers constituaient un

contexte tout à fait naturel pour les mots à caractère sacré,

autrement dit une partie intégrante de la culture chrétienne. Il est

significatif de ce point de vue que les

Romaîoi

des textes juridiques

byzantins sont parfois traduits en slavon par

chrétiens

, ce qui

signifie que l’héritage juridique byzantin était identifié avec

l’héritage chrétien. Il va sans dire que, dans ces conditions, le

jugement même était considéré comme le jugement de Dieu.

Il devient alors clair que si le droit est élevé au rang de vérité

religieuse, le problème de son application ne se pose même pas. En

effet, le droit en slavon semble avoir été un droit inactif ou, du

moins, réservé à des domaines très limités qui relevaient

essentiellement de la compétence des tribunaux ecclésiastiques, par

exemple, pour se prononcer sur les délits moraux ou religieux.

Donc, dans le domaine qui échappait totalement au droit russe, issu

Cf. à sujet les nombreux articles de Boris Unbegaun sur la terminologie

juridique russe réunis dans l’ouvrage Boris UNBEGAUN,

Selected papers

on Russian and Slavonic philology

, Oxford, Clarendon press, 1969.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

de la tradition païenne, et qu’il n’était pas à même de régler. Mais là

encore le système byzantin de punitions corporelles a été souvent

remplacé par le système russe des amendes. Par ailleurs, selon les

analyses de Živov

, il n’y a pas de documents qui attesteraient une

adaptation consciente de la tradition juridique byzantine aux

conditions spécifiques de la Russie, comme ce fut le cas en Europe

occidentale avec le droit romain. Même sans se hasarder dans des

comparaisons du fonctionnement du droit romain et de la tradition

juridique locale dans les pays de l’Europe occidentale – dont

chacun présente du reste ses propres modalités –, il semble que la

situation en Russie possède certaines particularités, et les facteurs

linguistiques y ont incontestablement joué leur rôle. D’une part, il y

a un droit (presque) inactif dont la fonction principale est de servir

de source d’arguments dans la polémique religieuse et aussi de

modèle pour un ordre universel juste, puisque chrétien. D’autre

part, il y a un droit actif – le droit russe, issu de la tradition

ancestrale, mais qui n’a pas, si l’on peut dire, de valeur culturelle

comparable.

La situation change pourtant avec

Uloženie

, le nouveau code

civil du tsar Aleksej Michajlovi

, qui date de 1649 et qui détruit le

contraste fonctionnel et culturel entre les droits slavon et russe. De

quelle façon? Ce document ne fixait pas seulement les lois en

vigueur, mais avait aussi pour but d’organiser la vie selon de

nouveaux principes. Or, il est connu

que l’activité législative en

Russie est constamment liée à l’emprunt et à l’adaptation de normes

juridiques étrangères. En l’occurrence, nombre d’articles de

l’

Uloženie

ont été empruntés soit du Statut lituanien, soit du droit

byzantin. Même si, selon certains historiens

, ces emprunts sont

peu nombreux, ce qui nous intéresse ici du point de vue

linguistique, c’est l’emprunt

direct

des éléments du droit byzantin,

Viktor ŽIVOV, « Istorija russkogo prava kak lingvosemioti

eskaja

problema », in Viktor

ŽIVOV,

Razyskanija v oblasti istorii i predystorii

russkoj kul’tury

, Moskva, Jazyki slavjanskoj kul’tury, 2002, pp. 187-316.

Cf. par exemple Georgij VERNADSKIJ,

erk istorii prava Russkogo

Gosudarstva XVIII-XIX vv.

, Praga,

1924, p. 7.

Cf., parmi tant d’autres, Michail VLADIMIRSKIJ-BUDANOV,

Obzor

istorii russkogo prava

, Rostov-na-Donu, Feniks, 1995.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

situation qui amène nécessairement à traduire en russe les textes

écrits en slavon. C’est, selon Živov

, le premier cas en Russie de

traduction du slavon en russe. De plus, l’

Uloženie

a été édité sous

forme de livre, ce qui était, semble-t-il, aussi le premier cas

d’édition d’un texte à caractère profane et, qui plus est, en russe. Ce

fait même plaçait l’

Uloženie

au même rang que les livres spirituels

et les livres en slavon et lui conférait ainsi un statut culturel sans

précédent.

En outre, avec les éléments du droit byzantin, apparaît dans la

langue russe la terminologie juridique slavone. On peut même dire

que dans tous les cas où il y avait un choix entre un terme russe et

un terme slavon ou lorsque le terme russe n’existait pas, la nouvelle

législation adoptait majoritairement le terme slavon. L’emploi du

mot

âme

en tant que terme juridique me semble un des cas de ce

genre le plus flagrant, et peut-être le plus curieux.

Il est bien connu que Pierre le Grand (on saute presque un siècle,

mais on reste dans le même cas de figure) a changé le système

fiscal, en remplaçant l’impôt par feu et l’impôt sur les terres

cultivées par l’impôt par tête, ou capitation. Or, avec cette

transformation, un nouveau terme slavon a été introduit pour

désigner cette « tête imposée »:

duša

, « âme », remplace le terme

russe

golova

, « tête », réservé désormais au bétail. Outre le fait que

le nouveau système était beaucoup plus lourd et a été accueilli par

les classes inférieures comme une grande injustice, le nom même

du nouvel impôt –

podušnaja podat’

– a presque provoqué une

révolte, puisque la plupart de la population interprétait la

terminologie juridique en se référant à l’emploi de ces mots dans la

langue de tous les jours, ce qui engendrait des aberrations

sémantiques considérables. Ainsi, Ivan Posoškov, économiste russe

et adepte des réformes de Pierre le Grand, écrivait dans un de ces

livres, en 1724: « Je ne trouve aucune utilité dans l’impôt ‘‘par

âme’’ puisque l’âme est une chose imperceptible, incompréhensible

pour la raison humaine et n’ayant pas de prix »

. On voit donc bien

Viktor ŽIVOV, « Istorija russkogo prava kak lingvosemioti

eskaja

problema »,

op. cit.

, p. 241.

« A i vo s

islenii duševnom ne

ajuž ja proku byt’; poneže duša veš

’

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

que le mot

duša

était bel et bien interprété dans son sens religieux et

non comme une unité juridique imposable.

En parlant des réformes de Pierre le Grand, il faut remarquer

que, à partir de cette époque, l’activité législative devient non

seulement une activité créative – d’où une augmentation

spectaculaire du volume des actes juridiques –, mais elle se voit

attribuer une fonction beaucoup plus importante que celle de régir

les rapports sociaux: le droit devient une arme idéologique, en

assumant un rôle didactique et polémique en vue de transformer la

société, d’instruire et d’éduquer les sujets. Désormais, le texte des

nouvelles lois est toujours précédé d’une préface, appelée à

démontrer que les lois qui existaient avant étaient mauvaises,

ridicules et contraires à l’utilité publique

. Du coup, la frontière

« stylistique » entre un document juridique et un traité polémique

devient floue et l’aspect pragmatique du droit, c’est-à-dire

l’application des lois, recule en arrière-plan: certaines lois sont

contradictoires, d’autres

a priori

inapplicables. Parmi les lois qui ne

seront jamais appliquées, chose évidente au moment même de leur

rédaction, on peut citer la loi sur l’éducation forcée de la noblesse,

les fameuses

cifir’nye školy

. La loi décrétait que tous les fils des

familles nobles, ainsi que les fils des diacres de 10 à 15 ans

devaient suivre un cursus scolaire obligatoire au bout duquel ils

recevaient un certificat attestant leur formation. Pour rendre cette

formation obligatoire, il a été également décrété qu’en absence du

susdit certificat, ils ne pouvaient pas se marier. Or, en dix ans

d’existence de ces écoles, il n’y a que 1389 personnes qui y sont

entrées et seulement 93 qui ont reçu le certificat en question. Dans

neosjazaemaja i umom nepostižimaja i ceny neimuš

aja » (cit. d’après

Viktor ŽIVOV, « Istorija russkogo prava kak lingvosemioti

eskaja

problema »,

op. ci

t., p. 267).

Alors qu’avant, les tsars russes se rendaient apparemment bien compte

qu’ils ne pouvaient pas changer la législation à leur goût et cherchaient

plutôt à concilier les nouvelles formes de la vie sociale avec les lois en

vigueur. Il est significatif de ce point de vue qu’Ivan le Terrible, en

présentant son code à l’approbation du Concile des Cent Chapitres,

insistait sur le fait que son

Sudebnik

ne faisait que restaurer les lois

starine

, « à l’ancienne », « comme le faisaient nos ancêtres ».

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

ces conditions, l’application rigoureuse de cette loi aurait abouti à

une catastrophe démographique, résultat qui était facile à prévoir

dès le début: les professeurs manquaient, et la population

considérait l’éducation forcée comme un fardeau et cherchait à s’en

débarrasser avec tous les moyens possibles et imaginables.

Le problème est que, formellement, les lois qui devaient être

respectées et celles qui ne le seront jamais ne se distinguaient pas,

et comprendre à quelle catégorie appartenait une nouvelle loi

devenait possible uniquement

post factum

. Il s’ensuit qu’au moment

de l’apparition d’une nouvelle loi son application n’était pas assurée

et que le principe même de fonctionnement du système judiciaire, à

savoir le caractère obligatoire des lois, était remis en cause. Ce qui

a permis à M. Saltykov-Š

edrin d’écrire, un siècle plus tard: « Les

plus mauvaises lois sont en Russie, mais ce défaut est compensé par

le fait que personne ne les respecte ».

Les réformes de Pierre le Grand ont posé encore un problème

d’ordre linguistique: les modèles pour les lois russes sont désormais

recherchés dans les lois des pays de l’Europe occidentale, d’où un

flot d’emprunts, cette fois-ci des langues romanes et germaniques.

L’emprunt en soi ne constitue pas de danger pour la langue, mais

dans ce cas le danger est bien réel: bien des emprunts apparaissent

pour la première fois dans les textes juridiques avec des valeurs

sémantiques mal définies et loin d’être transparentes. Le texte des

lois devient de toute évidence presque impénétrable pour la

majorité de ceux qui étaient chargés de veiller à leur exécution,

situation qui a mérité un chapitre spécial dans le

Nakaz

, ou

Instruction

, de Catherine II, dans lequel on demandait que les lois

soient rédigées de manière claire et compréhensible pour tous les

sujets. Par ailleurs, le travail même de la Commission législative

sur la rédaction du

Naraz

a montré le peu de contact que ce

document, inspiré par la philosophie des Lumières, avait avec la

réalité russe. Le droit continuait à jouer le rôle qui lui avait été

assigné depuis 1649 par les souverains russes: être un instrument

idéologique plutôt qu’une institution appelée à régler de manière

équitable les relations entre les hommes. D’où d’ailleurs l’absence,

jusqu’au début du XIXe siècle, d’institutions appelées à étudier le

droit, à l’enseigner, à codifier les lois, à chercher des principes pour

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

leur systématisation. Les lois restent contradictoires, impénétrables

et inapplicables. De plus, « la paralysie du système du droit et la

tendance du pouvoir impérial [et soviétique – O.I.] à écorner la loi à

tous les niveaux de la hiérarchie administrative d’une façon

beaucoup plus radicale que dans les autres cultures européennes

provoquent la méfiance envers l’institution judiciaire »

et, plus en

général, envers « tout ce qui est officiel »

Une justice alternative?

Dans ces conditions, il est logique de se demander quelle est la

justice alternative à la justice « officielle » et quel est le fondement

de cette justice dans la culture russe? L’équité qui est définie, du

moins pour le français, comme « fondement moral du droit positif »

(TLF)? Or, le mot même n’existe pas en russe, bien que son

manque semble se sentir, vu qu’on le trouve dans les textes sur le

sujet dans sa version latine. L’allégorie de la Justice armée de

balance n’a pas non plus cours. L’équité est traduite soit par

spravedlivost’

, « justice en tant que vertu », soit par

ravenstvo

« égalité ». Pourtant, la notion de

spravedlivost’

est beaucoup plus

large que celle

d’équité

. Quant à

ravenstvo

, dans l’optique de ce qui

a été dit à propos de la perception des termes juridiques et de la

notion de

pravda

– qui a une très forte composante chrétienne –,

cette notion tend à être comprise comme égalité devant Dieu plutôt

qu’égalité devant la loi. De plus, l’équité se réfère au juge, à la loi,

Constantin SIGOV, « Pravda », in Barbara CASSIN (sous la dir. de),

Vocabulaire européen des philosophies

, Paris, Le Seuil, 2004, p. 984.

« Plutôt que d’avoir recours au médecin et à l’hôpital, un homme du

peuple, même affligé de pénibles infirmités, se fera durant de longues

années soigner par une sorcière ou se droguera avec des simples ou des

remèdes de bonne femme (que du reste il ne faut pas mépriser). Cette

prévention a une cause extrêmement grave, tout à fait en dehors de la

médecine; elle provient de la méfiance générale de notre peuple pour tout

ce qui porte une estampille officielle » (

Les souvenirs de la maison morte

in Fiodor DOSTOÏEVSKI,

Crime et châtiment

, Paris, Gallimard (« La

Pléiade »), 1950, p. 1090).

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

donc à l’instance, au « sujet » qui rend la justice (cf.

loi, juge

équitable

inique

), alors que l’égalité se réfère aux « objets »

d’application de la justice – les hommes (qui sont tous

égaux

devant

la loi) et les choses (que l’on distribue en parts

égales

D’autre part, si l’on parle de la loi, de laquelle parle-t-on

exactement? Parmi les chercheurs qui travaillent dans ce domaine,

on voit se répandre de plus en plus le point de vue selon lequel, en

Russie, il a toujours existé une opposition très marquée entre la loi

morale et la loi positive

. La première – qui correspondrait à la

pravda?

(cf. l’expression, du reste, difficile à traduire,

sudit’ po

pravde

, « juger selon la

pravda

») –, se forme au fil des siècles en

accord avec les croyances, les traditions et les coutumes du peuple

russe, alors que les lois positives sont perçues, surtout à partir des

réformes de Pierre le Grand, comme un moyen de violence, qui de

plus rompent avec les traditions

otcov i dedov

, « des pères et des

grands-pères ». Cette idée n’est d’ailleurs pas neuve. Elle s’inscrit

dans le paradigme des comparaisons faites depuis longtemps par les

philosophes et historiens russes entre la Russie et l’Europe qui

postulent que cette dernière vit selon les lois extérieures, alors que

la Russie selon les lois intérieures, en les comparant avec Marthe et

Marie et en employant le même vocabulaire: Marie vit selon la

pravda

Toutefois, cette conception, si elle reflète de manière assez juste

l’attitude du peuple russe vis-à-vis du droit positif

, présuppose

aussi que ce type de comportement – le rejet et le mépris pour les

Cf., à titre indicatif, Jurij STEPANOV,

Konstanty. Slovar’ russkoj

kul’tury

, Moskva, Jazyki russkoj kul’tury, 1997 ou Andrzej LAZARI

(sous

la dir. de),

The Russian mentality:

lexicon

; translated by Witold

LIWAROWSKY et Richard WAWRO, Katowice, Slask, 1995.

Cf. à cet égard le passage de Dostoïevski devenu un lieu commun dans

les études sur le sujet: « Jamais un homme du peuple ne reproche rien à un

forçat: tout horrible que soit son forfait, il le lui pardonne à cause de la

punition qu’il endure et à cause de son ‘‘malheur’’ […]. Ce n’est pas pour

rien que notre peuple appelle le crime un ‘‘malheur’’ et le criminel un

‘‘malheureux’’. Cette expression profondément remarquable a d’autant

plus de poids qu’elle reste inconsciente, instinctive » (

Les souvenirs de la

maison morte

op. cit.

, p. 963).

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

lois positives et l’appel à suivre dans son comportement la loi de la

morale – est partagé par tous les membres de la société, mais

surtout que cette loi soit la même pour tous. Or, c’est loin d’être le

cas. Il est bien connu, par exemple, que les nobles russes qui

traitaient avec une cruauté incroyable leurs serfs, étaient en même

temps considérés dans leur propre milieu (et se considéraient eux-

mêmes) comme des gens tout à fait honnêtes, dignes de respect, etc.

La même chose vaut pour les classes inférieures. A mon avis, le

point de vue de Viktor Živov est plus productif, puisqu’il tient

compte d’un autre critère pertinent pour notre analyse. Živov dit

notamment qu’on ne peut pas comprendre le fonctionnement du

système juridique en Russie sans tenir compte du clivage – social et

culturel – des classes de la société russe, dont chacune créait sa

culture, ses modèles de comportement, et même son idée du délit

Ce qui signifie que ce qui semblait aux uns conforme aux règles et

aux coutumes de leur classe sociale, pouvait être considéré comme

criminel dans une autre. Seule l’action dirigée contre une personne

appartenant au même milieu, à la même classe, est jugée criminelle,

alors que celle visant la personne d’un autre milieu est privée de

toute évaluation fondée sur les normes du droit. Si on adopte ce

point de vue, tout se met alors à sa place: tant l’attitude des nobles

qui maltraitaient leurs serfs, que celle des gens du peuple vis-à-vis

des forçats, très bien décrite par Dostoïevski dans les

Souvenirs de

la maison morte:

« Pas possible, pensais-je quelquefois qu’ils se

reconnaissent franchement coupables et trouvent leur punition bien

fondée, surtout s’ils ont péché contre leurs chefs et non contre leurs

camarades. La plupart d’entre eux ne s’accusaient nullement. […]

Dans ces crimes-là, le criminel se donne toujours raison et la

question de sa culpabilité ne se pose même pas pour lui; cependant,

il sait fort bien que ses supérieurs ne considèrent pas son acte avec

ses yeux à lui, et que, par conséquent, il a une punition à subir avant

d’être quitte envers eux. La lutte est ici réciproque. Le criminel

pense qu’un tribunal formé de petites gens de son milieu natal ou

bien l’acquitterait ou bien le justifierait en grande partie, à moins

Viktor ŽIVOV, « Istorija russkogo prava kak lingvosemioti

eskaja

problema »,

op. cit.

, pp. 291-304.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

que son forfait n’eût été perpétré contre ses frères, contre les siens,

contre le menu peuple. Fort de sa conscience, il reste donc

tranquille et sans remords. Et c’est le principal. Il se sent pour ainsi

dire sur un terrain solide »

Si l’on continue la lecture de ce passage de Dostoïevski, on

s’aperçoit que le mot le plus fréquemment utilisé est

sovest’

, traduit

en français soit par

conscience

(morale), soit par

honte

, notamment

dans des contextes où quelqu’un n’en a pas. Ni l’un ni l’autre ne

rend pourtant le sens très complexe du mot russe. Toutefois, même

si cette notion est complexe,

sovest’

et son éventuel rôle de

fondement du droit positif

rentrent dans le même paradigme qui

oppose la loi positive à la loi morale.

Il y a en revanche un autre candidat qui remplirait cette fonction

de fondement de la justice. On trouve dans le passage de

Dostoïevski cité ci-dessus les mots

frère

les siens

, qui renvoient à

l’idée de fraternité, mais prise non pas dans sa version

aristotélicienne d’amitié, ni non plus dans sa version chrétienne (ce

qui s’inscrirait du reste très bien dans la conception philosophique

de Dostoïevski

ou de Berdjaev), mais dans une version

‘familiale’. On comprendrait sans doute mieux la notion de

justice

dans la culture russe si l’on présentait les parties adverses comme

membres d’une famille et le juge dans le rôle de père, à l’instar des

protagonistes de la comédie du dramaturge russe de la deuxième

moitié du XIXe siècle A. Ostrovski,

Gorja

ee serdce

, « Cœur

ardent »:

Fiodor DOSTOÏEVSKI, Les souvenirs de la maison morte,

op. cit

pp. 1097-1098.

Dictionnaire encyclopédique

de Brockhaus et Efron mentionne

d’ailleurs la tentative de créer en Russie des

sovestnye sudy

, « tribunaux de

conscience », comme alternative au

strictum jus

(

Enciklopedi

eskij

slovar’

, Sankt-Peterburg, 1890-1904, s. v.

Spravedlivost’

Comment ne pas penser à ce propos à d’autres paroles de Dostoïevski,

« Etre russe, parfaitement russe, ce n’est peut-être rien d’autre qu’être

frère de tout les hommes ! » qu’il a prononcées lors de son fameux

discours sur Pouchkine.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

« Gradoboïev

(

en robe de chambre, s’asseyant sur le perron

– D’ici à Dieu, c’est haut, d’ici au tsar, c’est long!.. C’est bien ça,

pas vrai?

Les voix. – C’est ça, Sérapion Mardaritch, c’est ça, votre

honneur.

Gradoboïev. – Mais moi, je suis près de vous, donc votre juge

c’est moi!

Les voix. – C’est ça, votre honneur! C’est juste, Sérapion

Mardaritch.

Gradoboïev. – Et comment voulez-vous être jugés? Si vous

voulez être jugés selon la loi…

Première voix. – Non, Sérapion Mardaritch, nous ne l’avons pas

mérité!

Gradoboïev. – Toi, tu parleras quand on te demandera et si tu

commences à me couper la parole, c’est un coup de béquille que tu

auras. Vous juger selon la loi? Eh bien, des lois, nous en avons

beaucoup… Sidorenko, montre-leur combien nous avons de lois

(

Sidorenko disparaît et revient rapidement avec une pile de livres

Voilà les lois que nous avons! Et ça, c’est seulement ce que j’ai

chez moi, mais il y en a encore beaucoup d’autres! Sidorenko, va

les remettre en place. Et des lois sévères, avec ça, toutes! Dans le

premier livre, elle sont sévères, dans le deuxième, encore plus

sévères, mais dans le dernier, alors, impitoyables.

Les voix. – C’est vrai, votre honneur, c’est juste.

Gradoboïev. – Alors voilà, mes amis, à vous de choisir! Je vous

juge selon les lois ou selon mon coeur

, selon ce que Dieu voudra

bien m’inspirer?

Les voix. – Selon ton cœur, Sérapion Mardaritch,

sois un père!

Gradoboïev. – Bon, je veux bien. Seulement alors, pas de

plaintes, parce que si vous commencez à vous plaindre… eh bien, à

ce moment-là…

Les voix. – Non, on ne se plaindra pas, votre honneur »

Le gouverneur de la ville.

Duša

, « âme », dans le texte russe.

Alexandre OSTROVSKI,

Théâtre

, texte français par Michel LESNOFF,

Paris, L’Arche, 1966, v. 1, pp. 257-258.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Il est bien connu que la société russe a toujours été organisée et

pensée en termes de famille. Les preuves en sont nombreuses: le

culte très prononcé de la famille; le fait que le tsar a été non

seulement considéré comme un père, mais appelé, surtout par les

gens du peuple,

batjuška

, « petit père »; qu’à la mort de Staline

(« père des peuples », lui aussi) les gens disaient « nous sommes

devenus orphelins »; que les petits soviétiques devaient suivre les

préceptes de

deduška Lenin

, « papi Lénine »; que les « peuples-

frères » soviétiques étaient proclamés membres d’une grande

famille réunie autour du grand frère russe qui, en tant que tel – et en

l’absence (voulue?) d’un père – pouvait dicter sa volonté aux

autres. Il ne faut pas non plus oublier l’usage courant des appellatifs

bratok

sestri

ka, baten’ka, matuška

, etc. (les diminutifs de

frère

sœur

père

mère

, etc.) et de leurs variantes plus familières

papaša,

mamaša

ded

, etc., que l’on choisit en fonction de l’âge de

l’interlocuteur à qui le plus souvent rien ne nous lie, sinon notre

commune appartenance à l’espèce humaine

. Enfin, dans la langue

de la mafia le mot

bratva

– à l’origine « l’ensemble des frères » –

sert à désigner les membres du groupe réuni autour de leur chef.

L’idéal russe de la justice, serait-ce le règne de la

pravda

au sein

d’une société-famille? La langue russe semble répondre de façon

affirmative à cette question.

Je terminerai avec les paroles de Jean Starobinsky: « Pour

comprendre notre époque et notre situation présente, il y a

beaucoup à attendre de l’histoire de la langue, parce que celle-ci est

inséparable de l’histoire des sociétés, des savoirs, des pouvoirs

techniques, et qu’à ce titre elle a valeur d’indice. Elle nous aide à

reconnaître en quoi nous différons » (

Action et réaction

)

Cf. à ce sujet le témoignage de Dmitrij Licha

ëv dans son essai

« Zametki o russkom », in Dmitrij LICHA

ËV,

Izbrannye raboty

Leningrad, Chudožestvennaja literatura, 1987, v. 2, pp. 418-425.

Je remercie Korine Amacher et Anne Beaulieu-Masson pour une

relecture attentive de cet article et pour leurs remarques judicieuses.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Villes libres et franchises urbaines dans

l’historiographie russe du XIXe siècle:

entre la référence obligée occidentale et

les urgences de l’actualité

Wladimir Bérélowitch

La ville, espace présumé de liberté et d’apprentissage des libertés

politiques en Europe, joua-t-elle ou était-elle amenée à jouer, dans

l’esprit des élites de l’Empire russe, un rôle similaire dans l’histoire

de leur propre pays? En fait, la ville russe devint un objet de

politique et de réflexion à partir du tout début du XVIIIe siècle,

avec les premières réformes de Pierre I

. Dans la période dite

« moscovite » de l’histoire russe, en effet, soit du XVe au XVIIe

siècle (nous reviendrons plus loin sur l’histoire des villes

« princières » de la période antérieure, et notamment sur celle,

particulière, de Novgorod), les villes présentaient certes des

spécificités dans leur organisation sociale, par suite, notamment, du

système fiscal mis en place au XVIIe siècle, mais elles n’étaient

jamais envisagées dans le droit et la législation russes comme des

entités particulières, pourvues d’une certaine autonomie, de

juridictions et d’institutions propres, sans même parler de

franchises. Ces traits les distinguaient radicalement des cités

occidentales: en répétant ce constat bien connu, nous n’entendons

pas, ici, céder à la tentation déjà classique d’une vision historique

centrée sur l’histoire des cités européennes, dont les franchises et

les institutions se seraient confondues avec la définition même du

phénomène urbain, vision qui, comme on sait, fut déjà écornée par

Max Weber dans son célèbre ouvrage sur la ville. Nous tenterons

seulement de comprendre la vision que les élites russes avaient de

leur propre histoire. Dès Pierre le Grand, en effet, l’idée s’était fait

jour que les villes russes devraient se conformer à leurs homologues

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

hollandaises ou allemandes, tant du point de vue des institutions

municipales que de leur organisation sociale. Cette référence,

constante depuis le tsar réformateur, à des modèles occidentaux

allait nécessairement conduire à tracer un parallèle comparatif entre

l’histoire des villes russes et celle des villes européennes. Dans ce

va-et-vient permanent, souvent explicite et si classique, entre

Russie et Europe, la question des franchises municipales, bases du

développement urbain européen et de la liberté politique, allait

occuper une place de choix. Dans ce premier essai sur un sujet qui,

à notre connaissance, n’a jamais attiré l’attention qu’il mérite, nous

nous attacherons uniquement au domaine de l’historiographie, tout

en sachant que, comme on le verra, il serait en partie artificiel de

l’isoler des débats politiques qui entourèrent la question urbaine en

Russie.

Pour l’intelligence de notre propos, il convient de rappeler très

brièvement le cadre de réflexion des historiens russes, à savoir,

pour l’essentiel, les grandes étapes des réformes municipales

entreprises par la monarchie. Celle de Pierre le Grand en 1718-1720

(plus importante que celle de 1699 qui n’eut pratiquement aucun

effet) se fondait surtout sur les statuts des villes baltes (Riga et

Revel). Elle visait à doter les villes russes de municipalités élues,

chargées de gérer certains secteurs de la vie urbaine et de structurer

marchands et corps de métiers par des institutions empruntées aux

pays germaniques. Les réformes de Catherine II en 1775, 1782 et

surtout 1785, inspirées de multiples modèles (pour celle de 1785,

droit de Magdebourg, statut lithuanien, villes baltes, Suède, Prusse)

poursuivaient en gros les mêmes objectifs, mais de façon plus

approfondie et plus explicite. Il s’agissait, pour Catherine, de

constituer un « ordre mitoyen » (soit un Tiers État urbain,

hiérarchiquement situé entre la noblesse et les paysans) caractérisé

par ses bonnes mœurs et son amour du travail, ainsi qu’une

« société urbaine » appelée à gouverner la ville. Tout comme chez

Pierre, la ville était avant tout considérée comme un vecteur du

progrès économique grâce aux commerces et aux métiers qu’elle

devait permettre de développer.

Cette première étape se caractérisait ainsi par la volonté

législatrice de deux souverains qui entendaient créer des institutions

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

de toutes pièces sur un terrain supposé vierge, ceci dans un esprit

d’ingénierie sociale. La ville, la société urbaine russe était

considérée d’un point de vue plutôt négatif, un peu comme une pâte

malléable qu’il s’agissait de configurer d’après les modèles des

cités européennes, modèles qui, eux-mêmes, remontaient en grande

partie au Moyen Age.

La législation de Catherine II demeura en gros en vigueur

jusqu’au milieu du XIXe siècle, puisque, après son abrogation sous

Paul I

, elle fut rétablie dès 1801 par Alexandre I

. Il fallut attendre

la fin du règne de Nicolas I

pour qu’une seconde vague de

réformes, très étalée dans le temps, ne commençât, encore que la

question en fut posée dès 1821, sous Alexandre. Un nouveau statut

de Saint-Pétersbourg, instauré en 1846, fut étendu à Moscou,

Odessa, puis Tiflis au début du règne d’Alexandre II, en même

temps que se mettait en place une réflexion sur la future réforme

municipale. Plus importante et audacieuse que ces statuts, celle-ci

fut promulguée en 1870. Elle était inspirée par l’exemple

contemporain de la Prusse bismarckienne. Les municipalités

recevaient des droits un peu plus étendus que précédemment et

surtout elles devaient être élues sur une base censitaire, certes très

étroite, mais qui excluait toute division de la population urbaine

entre les différents ordres de l’Ancien Régime russe. Dans une

certaine mesure, cette réforme rapprocha les municipalités russes

des modèles occidentaux et participa d’un mouvement urbain de

plus en plus actif, dont les effets allaient se faire particulièrement

sentir après la Révolution de 1905. À la différence des périodes

précédentes, cette seconde vague s’accompagna de débats

importants, soit publics, comme, surtout, dans les années 1850-70 et

au début du XX

siècle, soit au sein des commissions

gouvernementales chargées d’étudier l’application de la réforme et

d’en préparer des modifications éventuelles, comme au début des

années 1880.

Dans cette seconde étape, la monarchie russe ne construisait plus

sur une table rase, ni hors de toute force sociale. Il ne s’agissait plus

pour elle de recréer ou de parcourir en accéléré le chemin suivi par

les cités allemandes, italiennes ou françaises, mais de marcher du

même pas qu’elles, telles qu’elles apparaissaient à l’ère industrielle.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

réformes municipales de cette période, vues sous un angle presque

exclusivement législatif. Son deuxième ouvrage retraçait l’histoire

des réformes du XIXe siècle avant celle de 1870

. Le second

historien, Alexandre Kizevetter, faisait partie de la dernière

génération d’historiens de l’Ancien Régime russe. Formé à

l’Université de Moscou à l’école de Klioutchevski, il y enseigna

l’histoire russe après avoir soutenu successivement sa thèse

magistrale, consacrée aux communautés urbaines russes entre les

réformes de Pierre le Grand et celles de Catherine II

et sa thèse de

doctorat d’État, qui était une analyse minutieuse des sources

étrangères et russes de la réforme de Catherine II

. Outre ces deux

œuvres maîtresses, il écrivit aussi, et notamment, un opuscule de

caractère général qui retraçait l’évolution du

self-government

Russie des origines au XIXe siècle

À ces travaux, il convient d’ajouter deux séries de publications:

d’abord, les histoires générales de la Russie dont certains chapitres

pouvaient être dévolus aux sujets qui nous occupent. Nous citerons

notamment, pour les raisons que l’on verra, l’

Histoire du peuple

russe

de Nikolaï Polevoï, qui fut publiée en 1829-1833

et les

Essais sur l’histoire de la culture russe

de Pavel Milioukov, dont la

première édition date de 1896 et qui fut rééditée à plusieurs

reprises

. Ensuite, les histoires de l’administration locale qui

Rossii v XVIII stoletii

, Saint-Pétersbourg, 1875.

Ivan Ivanovi

DITJATIN,

Gorodskoe samoupravlenie v Rossii

(Le self-

government urbain en Russie), Iaroslavl, 1877 (il s’agit en fait du second

volume de l’œuvre précédente).

Aleksandr A. KIZEVETTER,

Posadskaja obš

ina v Rossii v XVIII

stoletii

(La communauté urbaine en Russie au XVIII

siècle), Moscou,

1903.

Aleksandr A. KIZEVETTER,

Gorodovoe položenie Ekateriny II

(Le

statut des villes de Catherine II), Moscou, 1909.

Aleksandr A. KIZEVETTER,

Mestnoe samoupravlenie v Rossii, IX-XIX

vv., istori

eskij o

erk

(Le self-government local en Russie du IXe au XIXe

siècle; essai historique), Moscou, 1910 (2

édition: Moscou, 1917).

Nikolaj POLEVOJ,

Istorija russkogo naroda

, 6 vol., Moscou, Académie

de Médecine et de Chirurgie, 1829-1833.

Pavel N. MILJUKOV,

erki po istorii russkoj kul’tury

, 4 volumes,

100

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

embrassaient un domaine plus vaste que la seule histoire urbaine. À

partir des années 1860, le terme russe utilisé dans ces études était

samoupravlenie

, construit sous l’influence de l’allemand

Selbstverwaltung

et de l’anglais

self-government

, au cours des

débats qui entourèrent la réforme des

zemstva

(en 1864) et celle des

municipalités. Dans ce domaine assez vaste, nous mentionnerons

d’une part une étude de l’administration régionale par Boris

Tchitcherine, professeur à l’Université de Moscou, publiée en

1856

, puis son ouvrage sur les sources de la représentation

nationale de 1866

et d’autre part le livre d’Alexandre Gradovski,

consacré au même sujet que le premier livre de Tchitcherine, mais

embrassant toute la période de l’histoire russe

Cette liste qui, bien entendu, n’est pas exhaustive, peut enfin être

complétée par des essais historiques, parfois comparatifs, parfois

même conjoncturels, qui furent écrits par des historiens russes à

l’ombre des réformes municipales afin de mieux en éclairer les

sources et les enjeux

. Les historiens cités ci-dessus participèrent

très activement à ces débats: leurs travaux en furent nourris et, à

Moscou, 1896. L’histoire des villes et des classes urbaines est traitée dans

le premier volume, chapitre 4, section II. Nous citerons cet ouvrage

d’après la 4

édition, Saint-Pétersbourg, 1900.

Boris

ERIN,

Oblastnye u

reždenija Rossii v XVII veke

(Les

institutions régionales en Russie au XVIIe siècle), Moscou, 1856.

Boris

ERIN,

O narodnom predstavitel’stve

(De la représentation

nationale), Moscou, 1866.

Aleksandr D. GRADOVSKIJ,

Istorija mestnogo pravlenija v Rossii

(Histoire du gouvernement local en Russie), Moscou, 1868; reproduit dans

ses

Œuvres

Sobranie so

inenij A.D. Gradovskogo

, vol. 2, Saint-

Pétersbourg, 1899.

Il est hors de question ici de dresser un inventaire de ces textes qui,

comme nous l’avons suggéré plus haut, se situaient à la charnière de

l’essai politique et de la réflexion historiographique. Ils étaient

fréquemment publiés dans les revues « généralistes » comme

Le Messager

de l’Europe

(

Vestnik Evropy

Les Annales de la Patrie

(

Ote

estvennye

zapiski

La Pensée russe

(

Russkaja mysl’

La Richesse russe

(

Russkoe

bogatstvo

Le Monde de Dieu

(

Mir božij

Le Messager russe

(

Russkij

vestnik

l’Instruction

(

Obrazovanie

La Nouvelle parole

(

Novoe slovo

ou plus spécialisées comme le

Messager juridique

(

Juridi

eskij vestnik

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

101

n’en pas douter, servirent aussi à les alimenter, d’autant plus

qu’eux-mêmes firent fréquemment œuvre de publicistes

. On ne

peut qu’être frappé, en effet, des concordances chronologiques

entre leurs différents écrits et l’actualité. La plupart des historiens

que nous avons cités ont du reste joué un rôle politique non

négligeable. Tchitcherine fut élu maire de Moscou en 1881 et fut un

des principaux penseurs libéraux de la Russie des réformes.

Ditiatine fut très actif dans les débats touchant à la réforme de 1870.

Milioukov allait devenir le principal leader du parti Constitutionnel-

Démocrate (« cadet »), créé en 1905. Kizevetter fut également

membre du Comité central du parti cadet et député de la Première

Douma. Dans ses

Mémoires

qu’il écrivit plus tard dans

l’émigration, il expliqua ainsi son intérêt pour l’histoire des villes

Voir le recueil d’articles d’Ivan I. DITJATIN,

K istorii gorodskogo

polozenija 1870 g.

(Contribution à l’histoire du statut des villes de 1870),

Moscou, 1885. On peut y ajouter les ouvrages et recueils suivants qui,

consacrés l’actualité de la réforme urbaine, livraient des aperçus

historiques du passé russe et le comparaient souvent aux institutions

urbaines occidentales: Aleksandr I. VASIL’

IKOV,

O samoupravlenii.

Sravnitel’nyj obzor russkih i inostrannyh zemskih i obš

estvennyh

reždenij

(

Le self-government

. Revue comparée des institutions publiques

et locales russes et étrangères), 3 vol, Saint-Pétersbourg, 1869-1871;

P. MULLOV,

Istori

eskoe obozrenie praviltel’stvennyh mer po ustrojstvu

gorodskogo obš

estvennogo upravlenija

(Revue historique des mesures

gouvernementales dans l’organisation de l’administration publique

municipale), Saint-Pétersbourg, 1864; Nikolaj VTOROV,

Sravnitel’noe

obozrenie municipal’nyh u

reždenij (Francii, Bel’gii, Italii, Avstrii i

Prussii s prisovokupleniem o

erka mestnogo samoupravlenija v Anglii)

(Revue comparée des institutions municipales de France, Belgique, Italie,

Autriche, Prusse avec en annexe un essai sur le

self-government

local en

Angleterre), Saint-Pétersbourg, 1864 (il s’agit d’un des volumes des

matériaux préparatoires qui servirent à la réforme de 1870:

Materialy dlja

sostavlenija predloženij ob ulu

šenii obš

estvennogo upravlenija v

gorodah

); Dmitrij D. SEMENOV,

Gorodskoe samoupravlenie. O

erki i

opyty

, (Le

self-government

urbain. Essais et expériences), Saint-

Pétersbourg, 1901; A.G. MIHAJLOVSKIJ,

Reforma gorodskogo

samoupravlenija v Rossii

(La réforme du

self-government

urbain en

Russie), Moscou, Pol’za, 1908.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

103

Ce schéma, assez cohérent, donnait lieu toutefois à certaines

divergences ou nuances importantes. La première portait sur

l’importance qu’il fallait accorder à la période pré-moscovite: pour

certains historiens, influencés en cela par la philosophie hégélienne

de l’histoire ou encore par l’historiographie officielle de la

monarchie russe, l’épisode novgorodien était négligeable car il ne

s’inscrivait pas aisément dans le schéma des progrès de l’État. Par

conséquent, l’histoire urbaine avait tendance à « commencer » au

XVIIIe siècle, toute la période précédente constituant, en quelque

sorte, un « Moyen Age » indifférencié. La seconde divergence

portait sur l’appréciation et l’interprétation qu’il convenait de

formuler sur la politique des tsars russes du XVIIIe siècle: quelles

qu’en fussent les intentions affichées, n’eut-elle pas pour

motivation principale un souci fiscal, ce qui la plaçait en droite

continuité avec les tsars du XVIe et du XVIIe siècle? Et, dès lors,

son principal résultat ne fut-il pas un étouffement de l’initiative

locale et non pas, malgré les apparences, son encouragement? D’où

les aspects hésitants et contradictoires des réformes de Pierre et de

Catherine, dont héritèrent celles du XIXe siècle.

Cette ligne de partage s’observe, plutôt en pointillé que d’une

façon franche, dans l’ensemble des travaux cités et parfois chez les

mêmes auteurs. Si Plochinski et Prigara reproduisaient la vision

officielle d’un progrès continu depuis le XVIIIe siècle (en

« oubliant » complètement Novgorod et en s’efforçant de montrer

le rôle bénéfique de l’État), si, à l’inverse, Milioukov et dans une

certaine mesure Kizevetter n’accordaient pas une grande

importance aux réformes du XVIIIe siècle, attentifs seulement à

l’éveil de la société, Tchitcherine, Ditiatine, même, Kizevetter et

quelques autres occupaient une position intermédiaire et plus

nuancée. Tous se rejoignaient plus ou moins dans leur appréciation

de l’époque contemporaine, marquée par la montée d’une société

civile. Tous se rejoignaient aussi dans une vision générale de

l’histoire russe dont les protagonistes étaient clairement et

uniformément campés dans leurs écrits: il s’agissait, d’un côté, de

l’État, avec ses institutions et ses agents, et de la société urbaine (ou

civile) de l’autre. À la différence des cités européennes, les villes

russes ne purent s’affranchir des tutelles, surtout étatiques, qui

104

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

pesaient sur elles. Mais si tous s’accordaient plus ou moins sur la

principale cause de la faiblesse des franchises et des institutions

urbaines en Russie (le faible développement économique des villes,

la faiblesse de la bourgeoisie), les uns voyaient dans la monarchie

absolue un frein qui ne pouvait être levé qu’à condition de

l’affaiblir par une constitution, tandis que d’autres construisaient le

schéma d’une harmonie entre État et société.

Ce schéma peut certainement être qualifié de libéral.

L’accession des villes russes aux franchises et à l’autonomie face à

l’État, qu’elle fût octroyée volontairement par l’État ou obtenue par

la société civile, les rapprochait

in fine

de leurs homologues

occidentales et faisait vivre la Russie à l’heure des pays européens,

même si son itinéraire l’en avait séparée pendant longtemps.

Comme l’écrit Kizevetter dans son essai général sur le

self-

government

local en Russie: « C’est seulement à partir du dernier

quart du XVIIIe siècle, depuis l’époque des réformes de Catherine

II, que commence un tournant vers une nouvelle voie. Les organes

self-government

, reconnus et institués par la loi, sortent peu à

peu de leur rôle d’exécuteurs passifs de directives officielles et

reçoivent une certaine sphère d’activité plus ou moins

indépendante ». Puis l’auteur montre que ces évolutions sont

difficiles et se heurtent à bien des mauvaises habitudes. Et

cependant, conclut-il, « il est impossible de douter que l’avenir

appartienne à l’administration locale autonome et démocratique »

L’obstacle, écrit-on de plus en plus ouvertement et surtout après la

Révolution de 1905, reste l’absolutisme. Dans un ouvrage collectif

de 1913, consacré aux « Grandes réformes » d’Alexandre II,

l’historien Konstantin Pajitnov fait le bilan des expériences de

self-

government

local en Russie et va jusqu’à écrire: « En Europe, les

villes servirent d’expérience de liberté et d’indépendance et l’air

même qu’on y respirait, comme on le disait alors, rendait les

hommes libres. Tandis que chez nous, la population urbaine ne put

même pas préserver les droits et franchises qui lui avaient été

Aleksandr A. KIZEVETTER,

Mestnoe samoupravlenie v Rossii, IX-XIX

vv., istori

eskij o

erk, op. cit.

, pp. 154-155. Remarquons que Kizevetter

emploie le temps présent à partir de la fin du XVIIIe siècle.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

105

octroyés d’en haut: les faibles lueurs de liberté furent étouffées par

la main lourde de ce même absolutisme qui les leur avait

accordées »

Le cadre conceptuel des historiens russes procédait d’une

conception, libérale elle aussi, de l’histoire des villes européennes,

qui datait du début du XIXe siècle, époque où l’historiographie

européenne se tournait vers l’histoire des cités. Les limites de cette

étude ne permettent pas de retracer dans son ensemble la réception

en Russie des différentes conceptions historiographiques de cette

époque, même si nous nous en tenons aux villes. Il suffira de

préciser que, lorsque les historiens russes s’attellent à la fin du

XIXe siècle à leurs études de villes, ils ont déjà été amplement

informés de l’historiographie française, allemande, suisse, anglaise,

consacrée à l’histoire des villes libres en Europe.

Parmi les œuvres les plus connues, c’est sans conteste celle de

Guizot et, dans une moindre mesure, celle d’Augustin Thierry qui

connurent en Russie la diffusion la plus large et c’est sur ces deux

auteurs que nous nous arrêterons, car leur lecture par les Russes

nous semble la plus significative.

L’histoire de la civilisation en

Europe

, fruit, rappelons-le, d’un cours que Guizot donna en 1828,

fut traduite en russe à deux reprises et connut, à notre connaissance,

huit éditions entre 1860 et 1906

. Mais le premier auteur à en

traduire dès 1830 des passages entiers en annexe de sa propre

Histoire du peuple russe

ne fut autre que Nikolaï Polevoï, déjà

cité

. Du même Guizot, l’

Histoire de la civilisation en France

Konstantin A. PAŽITNOV, « Gorodskoe i zemskoe samoupravlenie »

(Le

self-government

des provinces et des villes),

Velikie reformy

šestidesjatyh godov

(Les Grandes Réformes des années Soixante), vol. 4,

Moscou, 1913, p. 19.

F. GIZO [François Guizot],

Istorija civilizacii v Evrope ot padenija

Rimskoj Imperii do Francuzskoj revoljucii

(Histoire de la civilisation en

Europe depuis la chute de l’Empire romain jusqu’à la Révolution

française), tr. par Konstantin K. ARSEN’EV, préface de Nikolaj P.

BARSOV, Saint-Pétersbourg, éd. Nikolaj Tiblen, 1860; 2

éd. 1864 chez

P.A. Kuliš; même titre, traduction de V.D. VOL’FSON, Saint-

Pétersbourg, 1892, puis 1897, 1898, 1902, 1905 et 1906.

Nikolaj POLEVOJ,

Istorija russkogo naroda, op. cit.,

citations de

106

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

connut également deux traductions dans deux éditions différentes

Quant à Augustin Thierry, son

Essai sur l’histoire de la formation

et des progrès du Tiers État

et une partie de ses

Lettres sur

l’histoire de France

furent traduits au tournant du siècle

Ces multiples traductions montrent assez la popularité de ces

deux auteurs, surtout de Guizot. Le rôle, comme traducteurs et

préfaciers, des enseignants des universités de Saint-Pétersbourg,

Moscou ou Kharkov tels que Barsov, Vipper, Vinogradov,

Loutchitski, Kareev, qui popularisèrent Guizot et Thierry (de même

que Tocqueville) en Russie va dans le même sens. Ni Sismondi,

dont

l’Histoire des républiques italiennes

avait marqué les débuts

de l’historiographie libérale des villes libres, ni des auteurs

allemands comme Johann-Gottfried Eichhorn ou, beaucoup plus

tardifs, Georg Ludwig von Maurer ou Karl Hegel, qui furent

fréquemment cités par des spécialistes russes de l’histoire

européenne, ne connurent la même influence que Guizot et Thierry.

Guizot et allusions à son œuvre dans le vol. 2, 1830, pp. 57-66; traduction

de certains passages de Guizot, tirés de la 7

conférence, consacrée à

l’affranchissement des villes françaises au Moyen Age, dans le vol. 3,

1830, pp. 357-361.

F. GIZO [François Guizot],

Istorija civilizacii vo Francii

, Saint-

Pétersbourg, éd. M. STASJULEVI

, 1861, et Moscou, éd. K.T.

SOLDATENKOV, 1877-1880. (trad. Pavel G. VINOGRADOV, vol. 1 et

2, et Marija KORSAK, vol. 3 et 4). Parmi d’autres traductions de Guizot

en russe, L’

Histoire de la Révolution d’Angleterre

, qui concerne moins

notre propos, fut traduite et éditée en 1868, puis en 1909 et 1910.

Respectivement,

Istorija proishoždenija i uspehov tret’ego soslovija vo

Francii

(Histoire de l’origine et des succès du Tiers Etat en France),

traduction et préface de Robert Ju. VIPPER, Moscou, impr. I.A. Balandin,

1899;

Istorija vozniknovenija i razvitija tret’ego soslovija

(Histoire de la

naissance et du développement du Tiers Etat en France), éd. F.A.

IOGANSON, Kiev-Kharkov, 1900, puis Moscou, 1909; et

Gorodskie

kommuny vo Francii v srednie veka

(Les communes urbaines en France au

Moyen Age), traduit par G.A. LU

ICKIJ, préf. de N.I. KAREEV, Saint-

Pétersbourg, chez AL’TŠULER, 1901: il s’agit de la seconde moitié des

Lettres sur l’Histoire de France

La Conquête de l’Angleterre par les

Normands

fut également traduite et publiée à trois reprises, en 1897, en

1900 et en 1904.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

107

En quoi le propos de ces deux auteurs pouvait-il répondre aux

interrogations des Russes? La réponse est simple, et elle est déjà

clairement donnée par Polevoï en ce qui concerne Guizot: les deux

historiens s’efforcent de démontrer que les franchises urbaines,

arrachées de haute lutte par les villes occidentales au cours du

Moyen Age, furent à l’origine des libertés politiques conquises par

la Révolution française; les acteurs de cette lutte de classes ont été

les classes urbaines médiévales, qui furent à l’origine du Tiers Etat

triomphant au XIXe siècle.

Curieusement, et le cas de Polevoï mis à part, on ne trouve guère

chez les Russes de commentaires développés de cette conception

Par contre, un examen attentif des traductions et des préfaces aux

différentes éditions peut conduire à quelques découvertes

intéressantes. Par exemple, dans la septième leçon de son

Histoire

de la civilisation en Europe

, Guizot évoque les « franchises »,

arrachées

» par les bourgeois aux seigneurs. La première

traduction russe, celle des années 1860, traduit le terme

« franchise » par

vol’nost’

: choix assez judicieux si l’on songe que

c’est ce mot, très ancien, qu’on employait en Russie pour évoquer

les franchises des cosaques, du XV

au XVIII

siècle. Mais les

éditions suivantes emploient résolument un autre terme, nettement

Sans prétendre à un relevé exhaustif des comptes-rendus critiques de

Guizot et de Thierry parus dans les revues russes de l’époque, nous

pouvons affirmer cependant qu’ils furent très peu nombreux et plutôt

pâles. Citons, à titre indicatif, deux comptes-rendus des ouvrages de

Guizot: sur

L’histoire de la civilisation en Europe

, dans les

Annales de la

patrie

(

Ote

estvennye zapiski

), 1860, n°4; et sur

L’histoire de la

civilisation en France

, le compte-rendu par K. ARSEN’EV, le traducteur

du premier ouvrage, dans

Le messager russe

(

Russkij vestnik

), 1861, n°4.

Tous deux sont très neutres et se contentent d’exposer le contenu des

livres. Nous ne citerons pas non plus les nombreuses oeuvres qui font

mention de Guizot ou Thierry, par exemple celles de Ditiatine, Vtorov,

Gradovski, etc., ou encore des ouvrages ou manuels d’histoire européenne

comme par exemple ceux de Nikolaj Kareev, Mihail Petrov et d’autres, où

on trouve naturellement des aperçus des villes européennes libres au

Moyen Age, et par conséquent des références à Guizot, Thierry, Sismondi,

etc., mais sans insistance particulière. Nous n’avons retenu que les

historiens qui, selon nous, en ont fait un usage significatif.

108

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

plus moderne dans son usage du XIX

siècle, qui est

svoboda

, soit

« liberté ». On mesure le poids de ce mot si on songe qu’en 1905,

année d’une nouvelle édition du Guizot, le terme de

svoboda

constituait le dénominateur commun de toute la Révolution.

Second exemple, Guizot construit dans la même leçon le couple

d’oppositions: «

servitude

» et «

liberté

». Même jeu que

précédemment: « liberté » est traduit par

vol’nost’

dans l’édition de

1860, et par

svoboda

à partir des éditions des années 1890. Mais

« servitude », lui, est uniformément traduit par

rabstvo

(esclavage)

dès l’édition de 1860: c’est qu’en 1860 nous sommes à la veille de

l’abolition du servage et que celui-ci est précisément stigmatisé par

une grande partie de l’opinion comme un esclavage. Or le servage

n’est pas seulement incriminé à cause de la situation des paysans: il

est aussi responsable d’un asservissement (d’un esclavage) général

de la société russe, classes urbaines comprises.

Troisième exemple, Guizot oppose, dans un passage célèbre de

la même leçon, la « commune » du XIIe siècle à la « nation

bourgeoise » du XIXe siècle; les traducteurs russes ont hésité sur le

second terme de l’opposition. Dans les édition des années 1860, ce

terme est traduit par

srednee soslovie,

soit « état mitoyen », selon la

terminologie russe du XVIIIe siècle, et non pas même « Tiers

Etat », dont une traduction plus exacte était et reste

tret’e soslovie

Cependant, les éditions du début du XXe siècle n’hésitent pas à

proposer

nacija

, soit la nation, terme fort, directement transcrit du

français, suivi de

gorožane

(les habitants urbains, en évitant le mot

russe

buržua,

déjà chargé de consonances négatives par suite de

l’influence socialiste). Dans ce dernier cas, l’analyse des différentes

variantes devient particulièrement complexe. En 1860, nous

sommes probablement en présence d’une « adaptation » du texte de

Guizot à des réalités russes: le traducteur fait implicitement

référence à la tradition russe du XVIIIe siècle et insère la législation

de Catherine II dans le schéma de Guizot, mais il affaiblit du même

coup le propos de ce dernier, car l’idée de la nation renvoyait

clairement à 1789. Ainsi cette première traduction rapproche les

deux histoires, européenne et russe, en valorisant l’expérience des

franchises urbaines russes et en affaiblissant le point

d’aboutissement de l’histoire vue par Guizot, à savoir le passage de

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

109

la bourgeoisie urbaine à la nation souveraine. Soit par souci

d’exactitude, soit aussi parce que les idées développées en 1860 ont

déjà perdu de leur mordant, les traductions plus tardives n’hésitent

pas à sauter le pas tout en cherchant à préserver un caractère positif

au texte de Guizot.

Moins riches du point de vue du sens, mais non moins

spectaculaires sont parfois de pures et simples transpositions

terminologiques des réalités européennes (principalement

françaises) décrites par Guizot ou Thierry, sur le terrain historique

russe ou sur des réalités contemporaines. Par exemple, les deux

traductions de l’

Essai sur l’histoire de la formation et des progrès

du Tiers Etat

présentent des variations intéressantes, alors qu’elles

furent publiées presque en même temps (respectivement en 1899 et

1900). Dans la première, la municipalité de Thierry est traduite par

gorodskaja duma

(soit « conseil municipal », mis en place, sous

cette appellation, par Catherine II en 1785). Dans la seconde, le

terme employé est

ratuša

(terme russe du XVIII

siècle venant de

Rathaus

et désignant des réalités occidentales). « Corporations des

arts et métiers » est traduit par

remeslennye cehi

dans la première

édition (autrement dit les corporations mises en place par Pierre le

Grand) et par

korporacii iskusstv i remesel

(traduction littérale et

clairement « occidentale ») dans la seconde. Enfin, l’expression

« mélange de races » (Gaulois et Francs), concept fondamental chez

Thierry qui, comme on le sait, voyait ces deux races à l’origine de

la lutte des classes entre le Tiers État et la noblesse, est très affadie

par le premier traducteur, Vipper, qui écrit

slijanie narodnostej,

soit

« fusion des nationalités ». C’est que Robert Vipper, professeur

d’histoire universelle à l’université de Moscou, critique Thierry

pour sa théorie raciale, comme il le confirme par ailleurs dans sa

préface, et cherche visiblement à atténuer cette construction dans sa

traduction.

Ce ne sont ici que quelques exemples, choisis parmi les plus

frappants, de la façon dont les traductions russes laissaient entrevoir

la lecture politique qui pouvait être faite de Guizot si on l’appliquait

au terrain russe. Certaines préfaces, toujours écrites dans un esprit

universitaire, et par conséquent obéissant à une certaine réserve et

prudence, n’en contenaient pas moins des indications interprétatives

110

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

intéressantes. Par exemple, nous venons de mentionner celle de

Vipper, qui, influencé par la pensée socialiste, prend ses distances

avec Thierry en situant clairement les idées et l’engagement de

celui-ci dans la période de la Restauration, par conséquent

antérieure à la Révolution de 1848 et à l’émergence de la classe

ouvrière que Thierry « oublie » dans son histoire du Tiers État.

Parallèlement à cette critique, Vipper « tire » visiblement Thierry

vers le social et, que ce soit dans sa traduction ou dans sa préface, il

s’intéresse aux communes en tant qu’ensembles sociaux en lutte

pour leurs franchises, occultant en quelque sorte les institutions

municipales.

Plus intéressants sont les parallèles purs et simples que d’aucuns

ont pu tracer entre l’histoire russe et celle de l’Europe à la Guizot

ou à la Thierry. Ces parallèles sont la plupart du temps implicites.

La seule véritable exception que nous connaissons est

l’Histoire

Polevoï, qui, on l’a vu, fut le premier introducteur de Guizot en

Russie. Cet auteur, dont les opinions politiques se situaient

nettement à gauche, fut sans doute le premier historien romantique

en Russie. Tout à sa découverte de Guizot, ce néophyte ne résista

pas à la tentation d’appliquer

l’Histoire de la civilisation de

l’Europe

à l’histoire russe. Dans son schéma, qu’il expose avec

flamme dans le volume 2 de son Histoire, la place des communes

médiévales européennes est tenue par Novgorod: « L’histoire de

Novgorod est la répétition de l’histoire des communes dans les

autres pays européens ». « Novgorod n’exigeait rien d’autre que la

liberté (

svoboda

) »

entre cette histoire [de Novgorod] et celle des villes libres d’Italie,

de France et d’Allemagne. Il n’y eut pas ici d’imitation, mais des

circonstances identiques ont produit des conséquences identiques.

Non moins étonnantes sont les similitudes entre les droits et les

privilèges de Novgorod et les droits et privilèges des villes libres

d’Italie et de France put franchir les murs de la cité. Novgorod et Pskov restèrent seules,

elles ne purent fonder des unions urbaines du type de la Hanse, elles

Nikolaj POLEVOJ,

Istorija russkogo naroda, op. cit

., vol. 2, p. 57.

Ibid.,

pp. 64-65.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

111

étaient trop faibles pour résister à « la passion brutale de l’amour du

pouvoir » de l’autocratie russe

, de sorte que l’histoire russe, au

lieu de suivre le cours européen comme l’y conduisait tout droit

l’évolution de Novgorod, s’engagea dans la voie asiatique.

La construction résolument anti-autocratique de Polevoï

s’inscrivait en faux contre l’historiographie monarchique officielle

qui, depuis le XVIe siècle, passait rapidement sur la chute de

Novgorod sous Ivan III et se contentait de l’inscrire au compte des

progrès de la puissance moscovite. Au début du XIXe siècle,

Karamzine, dans

Histoire de l’État russe

, objet de la critique de la

part des libéraux (Polevoï y compris), avait développé cette

dernière vision. Après Polevoï, on est surpris du peu d’écho que sa

thèse a suscité chez les historiens, à l’inverse des milieux littéraires

qui, depuis Radichtchev et en passant par les mouvements dits

« décembristes », avaient exalté la liberté et la résistance de

Novgorod au laminoir moscovite. Soloviev, Pogodine, Oustrialov,

Klioutchevski et bien d’autres auteurs d’histoires générales de la

Russie s’intéressèrent peu aux institutions de Novgorod,

n’accordèrent que peu d’importance à la soumission de cette cité au

XVe et au XVIe siècle et cherchèrent d’autant moins à comparer

Novgorod aux cités italiennes ou hanséatiques que leur conception

de l’histoire restait résolument, et étroitement, nationale. Seuls, les

premiers, tel Soloviev, se rappelaient encore, sans le citer vraiment,

le schéma de Hegel qui les aidait à « justifier » la montée de la

monarchie moscovite: celle-ci servait les progrès de l’État et

balayait les archaïsmes claniques et communautaires auxquels était

assimilée la

vol’nost’

de Novgorod.

Sur ce fond, Boris Tchitcherine, déjà cité, constituait une

exception. Partagé qu’il était entre sa conception hégélienne de

l’histoire russe et ses tendances libérales, résolument occidentaliste

par ailleurs, il pouvait écrire en 1856, sur un ton plutôt négatif, que

Novgorod ignorait le droit de citoyenneté

, mais lui consacrait un

important développement en 1866 dans un ouvrage nettement plus

Ibid

., vol. 5, p. 17.

Boris

ERIN,

Oblastnye u

reždenija Rossii v XVII veke, op. cit

p. 33.

112

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

politique. Après avoir souligné l’importance des communes libres

dans l’histoire de l’Occident, il passe à la Russie où, à l’exception

de Novgorod et de Pskov, il n’y avait pas eu d’organisation

communale solide. Et d’ajouter: « Les principes du droit et de la

liberté politique n’étaient pas étrangers à la société russe; ils y

étaient présents depuis toujours tout comme dans toutes les autres

villes européennes. Mais par suite de la faiblesse interne et du

manque de liens entre les forces sociales, ces principes purent

produire des phénomènes isolés, mais furent incapables d’occuper

une place dans l’ensemble de l’organisme de l’État. Novgorod et

Pskov restèrent solitaires au milieu du pays russe, leur mouvement

interne ne trouvait aucun écho en dehors de leurs territoires. Tandis

qu’en Occident qui avait toujours été parsemé de communes libres,

les cités fondent des unions entre elles, elles conquièrent leurs

droits... » (Ici, comme chez Polevoï, on reconnaît aisément

l’empreinte de Guizot). Si la lutte de Novgorod fut exactement de

même nature, ce fut un « combat solitaire d’une commune

souveraine contre un pouvoir monarchique de plus en fort. » Et

Tchitcherine de s’étonner de ce « phénomène stupéfiant »: l’histoire

de Novgorod, si instructive et si proche des évolutions occidentales,

« est passée dans l’histoire russe sans laisser aucune trace, sans

laisser derrière elle ni traditions orales, ni forces sociales, ni de

quelconques institutions dans l’État »

. Tchitcherine s’écarte ici

des causes rationnelles et donne pour un bref instant libre cours à

ses réflexions amères d’occidentaliste, atterré par l’éloignement de

la Russie par rapport aux centres de la civilisation occidentale.

Mais si l’histoire des villes russes s’est écartée de l’Occident

avec la chute des franchises novgorodiennes, elle doit le rejoindre

dans le temps présent. Sur ce point aussi, les historiens des villes

russes trouvent en Europe un modèle utile qui leur est fourni par

Guizot. On sait qu’à la fin de la sixième leçon de son

Histoire de la

civilisation en Europe

, celui-ci traçait un parallèle entre deux

phénomènes, presque synchroniques, propres au Moyen Age

français: d’une part, l’affranchissement de la pensée contre la

tutelle de l’Église, avec la naissance de « l’esprit d’examen » chez

Boris

ERIN,

O narodnom predstavitel’stve, op. cit

., pp. 358-359.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

113

Abélard, à la fin du XIe siècle; et d’autre part, l’affranchissement

des communes. Or, écrit Guizot, ces deux mouvements, qui furent à

l’origine de la liberté moderne, s’ignoraient totalement; pis, « la

guerre semblait déclarée » entre eux. « Il a fallu des siècles pour

réconcilier ces deux grandes puissances pour leur faire comprendre

la communauté de leurs intérêts ».

Nous trouvons, chez les historiens russes, une insistance

singulière sur cette idée de Guizot. En préface à l’édition de 1860,

Barsov s’étend longuement là-dessus, sans plus de commentaires,

mais tout porte à croire qu’il y accorde une grande importance.

Dans ses

Essais sur l’histoire de la culture russe

, Milioukov

reprend intégralement l’analyse de Guizot pour opposer totalement

l’histoire des villes russes, totalement asservies à la monarchie, aux

villes occidentales. De même, la naissance de « l’esprit d’examen »

ou « philosophique », cher à Guizot, et qui devient chez Milioukov

« l’esprit critique », s’est produite seulement en Russie à la fin du

XVIIe siècle, en même temps que l’état urbain qui fut créé « sous la

contrainte » par la monarchie. Mais avec le temps, les choses

changent et à la fin du XIXe siècle, « le Tiers État de notre temps se

forme à partir des différents éléments du passé russe et on voit s’y

dessiner les forces qui ont créé la vie culturelle [c’est-à-dire la

civilisation] de l’Europe contemporaine: la force du capital et la

force du savoir »

Chez Kizevetter, les allusions sont moins nettes, mais la

problématique du couple bourgeoisie/intellectuels apparaît aussi.

Dans l’essai cité précédemment, il déplore que les

zemstva

soient

dominées par la noblesse et les municipalités par les marchands, au

détriment des autres catégories

. Dans son cours sur le XIXe siècle

russe, qu’il donna en 1915-1916 aux Cours supérieurs pour jeunes

filles de Moscou, il s’applique à définir ainsi la bourgeoisie qui

faisait défaut en Russie jusqu’à une période récente: ce sont « les

représentants du capital commercial et industriel et les représentants

Pavel N. MILJUKOV,

erki po istorii russkoj kul’tury, op. cit

., vol. 1,

p. 202.

Aleksandr A. KIZEVETTER,

Mestnoe samoupravlenie v Rossii, IX-XIX

vv., istori

eskij ocerk, op. cit

., p. 153.

114

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

du travail intellectuel professionnel — savants, enseignants,

médecins, artistes »

. Nous retrouvons ici les « deux forces »

urbaines, mais on ne peut qu’être frappé par un oubli de Kizevetter,

qui ne semble pas considérer que les artisans (les métiers) aient pu

faire partie de la bourgeoisie occidentale. Cet oubli intéressant

mériterait une analyse à part. Mentionnons simplement, parmi ses

explications possibles, la faiblesse de l’artisanat urbain en Russie.

Mais surtout il est révélateur de la façon dont Kizevetter envisage

les forces urbaines du progrès, certainement assez conformes à

l’idéologie du parti cadet

Or, l’insistance des auteurs cités sur la « force du savoir » n’était

pas seulement révélatrice de leurs schémas de pensée, elle répondait

aussi à une actualité brûlante. C’est que le statut des municipalités

de 1870 n’accordait le droit de vote qu’aux propriétaires

immobiliers et aux détenteurs d’un capital. Du même coup, des

personnes, même aisées, mais locataires de leur logement, ne

faisaient pas partie des trois « curies » électorales ni ne pouvaient

être élues. Cette disposition fut fortement critiquée jusqu’à la

Révolution de 1905, et même après, malgré une modification qui

permit enfin aux intellectuels de pénétrer dans les municipalités.

Ainsi, pour ne citer qu’un de nos historiens dans sa conférence

publique de 1876, Ditiatine insiste sur la nécessité d’élargir les

bases sociales des municipalités, car, poursuit-il en s’appuyant sur

l’exemple de la Prusse au temps de Stein

, la force des institutions

Aleksandr A. KIZEVETTER,

Istorija Rossii v XIX veke

(Histoire de la

Russie au XIXe siècle), 1

partie, Moscou, 1916, p. 153.

L’historien Vladimir Pi

eta ne commet pas le même « oubli » dans son

bref article consacré à la réforme de 1870 l’ouvrage collectif

Tri veka

(Trois siècles), vol. VI, Moscou, éd. Sytine, 1913, pp. 173-179; voir la

page 176, à propos de l’exclusion des locataires: il s’agit des professions

libérales, des travailleurs intellectuels, des fonctionnaires et des ouvriers.

La réforme municipale du baron Heinrich-Friedrich Stein de 1808 fut

souvent citée en Russie comme un exemple à la fois heureux dans les

intentions et malheureux dans les applications lointaines, d’une législation

« libérale ». Voir, par exemple, un article signé S., publié dans

Vestnik

Evropy

(Le messager de l’Europe), juin 1909 et intitulé « Sto let. Pis’mo iz

Berlina » (Cent ans. Lettre de Berlin), consacré au centenaire de la réforme

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

115

repose sur l’opinion publique, donc sur la presse, donc et surtout sur

« le savoir et l’instruction », lorsqu’ils « sont reconnus comme une

force »

. En défendant le droit des intellectuels à participer au

gouvernement de la cité en raison de leurs compétences, on fait

souvent référence à la législation de Catherine II qui, précisément,

avait défini une catégorie de « citoyens honoraires » dont les

métiers intellectuels devaient faire partie

Nous conclurons par deux réflexions. La première est que

l’historiographie russe bâtissait sa vision des villes à partir de deux

séries référentielles qui fournissaient le cadre, souvent implicite,

parfois explicite de son objet: l’histoire européenne (les communes

libres) d’une part et la réforme politique russe (les « Grandes

réformes » et leur suite, la Révolution de 1905...) de l’autre. Certes,

les travaux les plus féconds des historiens russes ne peuvent être

réduits à ce cadre que, par nécessité et pour mieux en faire saillir les

contours, nous avons été conduit à simplifier. Il ne s’agit pas, on

l’aura compris, de « déconstruire » leurs oeuvres, mais bien plutôt

de mieux comprendre leur engagement intellectuel et personnel qui

les a conduits à prendre la plume. Or ce qui est frappant, c’est

répétons-le, la cohésion de ce schéma historique et politique qui

permettait à la fois de penser la différence de la Russie et sa

« convergence » (qu’on nous pardonne cet anachronisme) avec

l’Europe Occidentale à partir de ses propres prémisses.

La seconde réflexion porte sur la périodisation du parallèle

Europe/Russie, telle qu’elle transparaît dans ces travaux. À

première vue, les périodes concordent assez bien: au Moyen Age

occidental correspondent les républiques de Novgorod et de Pskov.

Au XVIe et au XVIIe siècle les monarchies absolues européennes

et qui peut aussi être lu entièrement, selon nous, comme un commentaire

de l’histoire russe.

Ivan I. DITJATIN,

Naše goroskoe samoupravlenie

(Notre

self-

government

urbain), Iaroslavl, 1876, pp. 50-51. Il s’agit d’un discours

prononcé au Lycée Demidov où il enseignait.

Voir, par exemple, l’article de Dmitrij SMIRNOV, « Rasširenie

gorodskogo predstavitel’stva. Istori

eskij ocerk » (L’élargissement de la

représentation urbaine. Essai d’histoire),

Russkaja mysl’

(La pensée russe),

octobre 1897, p. 29.

116

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

s’affermissent et affaiblissent les franchises urbaines. Même chose

en Russie, à partir de la fin du XVe

siècle. À partir du XVIIIe

siècle, les deux cours historiques se différencient. En Europe les

révolutions ou les évolutions pacifiques amènent l’avènement des

sociétés civiles. En Russie, ce processus, plus ou moins avorté au

XVIIIe siècle dans l’action des souverains éclairés, se fraie un

chemin difficile à partir des Grandes Réformes.

Mais cette première approche est encore trop symétrique. En

réalité, si les périodes définies ci-dessus apparaissent bien, elles ne

jouent pas le même rôle en Europe et en Russie. L’histoire

européenne, sous la plume des auteurs cités, apparaît comme une

continuité. Malgré la monarchie absolue, les cités préservent un

capital de liberté qui a fini par éclore dans l’avènement du Tiers

État et de la souveraineté nationale. Au surplus, cette tradition de

liberté remonte à l’Antiquité, aspect que nous n’avons guère évoqué

jusqu’à présent car il ne s’appliquait pas à la Russie

. L’histoire de

celle-ci, par contre, se caractérisait par une sorte de tronçonnement

et d’isolement de ses différents chaînons: Novgorod restait sans

lendemain; la législation de Pierre et de Catherine tombait du ciel et

restait aussi presque sans lendemain. Et c’est seulement depuis le

milieu du XIXe siècle,

c’est-à-dire au moment où écrivaient les

historiens

, que le cours historique russe se dotait d’une continuité

en même temps que d’une convergence avec l’Occident. Aussi, la

vision historique des historiens libéraux russes se trouvait-elle

comme aspirée par le présent, ou mieux encore, par un

futur

supposé bon, et qui jouait l’office d’une compensation faute d’un

passé attrayant.

L’historiographie russe, qui se distingua par ailleurs dans beaucoup de

domaines des études antiques, n’est pas très riche sur l’histoire des villes

grecques ou de la cité romaine et cette dernière n’apparaît jamais, même à

titre indicatif, dans les comparaisons entre villes russes et villes

occidentales. Signalons, toutefois, l’ouvrage de Nikolaj KAREEV,

Gosudarstvo-gorod anti

nogo mira

(L’État-cité du monde antique), Saint-

Pétersbourg, 1903.

La Cité antique

de Fustel de Coulanges connut par

ailleurs un très grand succès en Russie et l’ouvrage fut publié en plusieurs

traductions en 1867, 1895, 1903 et 1906.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

119

La justice, une question de volonté?

La notion justinienne de la justice

Bénédict Winiger

Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuens

La justice est une volonté constante et perpétuelle d’attribuer à

chacun son droit.

C’est à la place la plus éminente de son immense œuvre législative

que Justinien place cette définition de la justice. Elle se trouve au

début du premier livre des

Institutiones

, le manuel qu’il a fait

rédiger pour l’enseignement du droit dans les écoles de droit de son

Empire. Ainsi, la première notion que l’étudiant en droit devait

apprendre sous Justinien était celle de la justice.

Justinien y assemble plusieurs éléments qui traduisent à la fois

une conception philosophique et juridique du droit. D’abord la

justice est une volonté. Cela signifie qu’elle n’est pas donnée

d’emblée, mais son instauration dépend de l’engagement que nous

prenons pour la promouvoir.

Cette volonté doit être à la fois constante et perpétuelle. Le

participe

constans

désigne le caractère immuable et persévérant de

cette volonté, qui doit se manifester en toutes circonstances et

s’appliquer à toutes les causes. Chacun peut prétendre à ce qu’il soit

mis au bénéfice de cette volonté de justice, comme, par exemple en

droit moderne, chacun peut se réclamer du principe de l’égalité de

traitement.

L’adjectif

perpetua

définit le rapport entre volonté et temps et

exprime le fait qu’on ne saurait instaurer la justice une fois pour

toutes. Le maintien de cette dernière demande une volonté

Corpus Iuris Civilis

Institutiones

, Lisboa occidental, A. Pedrozo Galram,

1740, 1.1pr.

120

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

prolongée dans le temps. Par nature, la justice est faite au fur et à

mesure des décisions particulières prises notamment par les

autorités judiciaires. Par conséquent, pour la perpétuer, chaque

auxiliaire de la justice est à présent – et sera à l’avenir – tenu

d’appliquer dans chacun de ses actes les règles de la justice.

Ensuite, la justice a un contenu précis:

suum cuique tribuere

exprime la règle qu’il faut attribuer à chacun ce qui lui revient. Il

s’agit là d’un des trois préceptes généraux de droit que Justinien

mentionne quelques lignes plus tard:

honeste vivere, alterum non

laedere et suum cuique tribuere

. Il ne serait naturellement pas

possible de développer ici pleinement la portée de ces trois

préceptes fondamentaux. Je me limiterai donc à en dessiner très

grossièrement quelques contours.

Honeste vivere

est une maxime générale qui nous impose un

comportement d’hommes honnêtes, de personnes agissant de telle

sorte que la vie en société soit possible. Cet homme honnête trouve

une autre incarnation dans le fameux

bonus vir

, l’homme qu’on

prend comme étalon de comparaison pour savoir si telle personne a

agi conformément aux attentes légitimes de l’ordre juridique.

Pratiquement, on se demande comment un

bonus vir

ou un honnête

homme aurait agi dans une situation précise et on mesure l’attitude

de l’auteur concerné à l’aune de ce comportement modèle. Si son

comportement reste en-dessous du standard défini, l’auteur n’a pas

agi en

bonus vir

et devra répondre des conséquences de son acte.

Le deuxième de ces préceptes, le

alterum non laedere

, est

notamment une protection de la personne. Il exprime de manière

générale que nul n’a le droit de causer un dommage à autrui.

Le troisième précepte, le

suum cuique tribuere

, oblige à

respecter surtout les droits d’autrui. Chacun est tenu de concéder à

l’autre ce à quoi il a droit en vertu de l’ordre juridique. Le

propriétaire, par exemple, a le droit d’exiger qu’on ne viole pas les

prérogatives que son droit lui procure. Ainsi, je n’ai par exemple

pas le droit de nuire au fond immobilier du voisin par l’émission de

bruits excessifs, d’odeurs ou de substances toxiques.

Ibid.

, 1.1.3.

122

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

dont les relations mutuelles sont sanctionnées par la loi »

. Pour lui,

le juste existe entre des individus soumis à la loi qui les contraint à

répondre de leurs actes. Le juste suppose la possibilité que

l’individu puisse agir injustement, puisque, précisément, la justice a

comme fonction de distinguer entre le juste et l’injuste

. Même si,

par la suite, il va nuancer ce propos en distinguant différentes

formes de juste

, Aristote considère en un certain sens que le

rapport entre la justice et la loi est direct: celui qui viole la loi est

injuste, celui qui l’observe est juste

Dans la suite, Aristote approfondit certains des éléments de la

définition commune de la justice, dont notamment le rôle de la

disposition interne de l’individu. Il se pose la question de savoir si

une personne peut choisir d’agir tantôt justement, tantôt injustement

et réfute cette idée. D’abord, il constate que, en principe, les actes

injustes sont à la portée de tout le monde, que chacun peut avoir

commerce avec la femme de son voisin, frapper son prochain ou

verser des pots-de-vin. En revanche, il n’est pas à la portée de tout

le monde d’agir justement, parce que la justice suppose une

connaissance matérielle de ce qui est juste. Ainsi, pour déterminer

une action concrète ou pour trouver la solution à un problème par

exemple de justice corrective, il faut d’abord connaître les règles

qui conduisent à une répartition juste des biens et, en plus, savoir

évaluer concrètement la part qui revient à chacun. Or, cela demande

selon Aristote une préparation qui serait, comme il dit, plus lourde

qu’étudier la médecine

. C’est à travers cette préparation que

l’homme crée en lui-même une disposition à agir justement.

L’élément que vise Aristote ici est sans doute l’aptitude dont il

parlait dans la définition commune de la justice. Cette aptitude est à

la fois formelle et matérielle. Il faut non seulement connaître les

règles formelles, telles qu’il les explique notamment dans les

chapitres consacrés à la justice distributive et corrective, mais en

Ibid.

, livre V, 1134a, 30.

Ibid.

, livre V, 1134a, 30ss., pp. 248ss.

Ibid.

, livre V, 1130b, 5ss, p. 223.

Ibid.

, livre V, 1129b, 10ss, p. 217.

Ibid.

, livre V, 1137a, 10ss, p. 264.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

123

plus, il faut avoir les connaissances et, probablement, l’expérience

nécessaires pour savoir déterminer concrètement ce qui est juste.

L’autre élément qui nous intéresse dans la définition commune

de la justice concerne la volonté d’agir justement. Pour Aristote,

une action juste est par définition une action volontaire: « La justice

(ou l’injustice) d’une action est donc déterminée par son caractère

volontaire ou involontaire »

. Par volontaire, il entend « tout ce

qui, parmi les choses qui sont au pouvoir de l’agent, est accompli

en connaissance de cause, c’est-à-dire sans ignorer ni la personne

subissant l’action, ni l’instrument employé, ni le but à atteindre »

« Volontaire » est pris ici au sens d’une détermination délibérée et

éclairée de la volonté au regard des circonstances et conséquences

de l’acte. En même temps, pour qu’une action soit juste, elle est

toujours commise librement. Ainsi, un acte juste n’est jamais le

fruit du hasard, de l’ignorance ou de la contrainte. La personne qui

agit justement connaît les enjeux de son acte, en mesure la portée et

agit en toute indépendance.

Cette conception philosophique renferme au moins deux

éléments volontaristes. D’une part, la volonté est déterminante pour

acquérir les aptitudes nécessaires à une action juste. Cette aptitude

n’est pas innée ou donnée, mais s’obtient à travers un effort

volontaire d’acquisition des connaissances requises. D’autre part,

l’acte juste est toujours un acte volontaire et non pas un événement

fortuit. Pour que son acte soit juste, il faut que la personne agisse en

pleine connaissance de cause et avec l’intention d’agir justement.

Ces deux sources, l’

Ethique à Nicomaque

d’Aristote et les

Institutiones

de Justinien, ont déterminé dans une large mesure

notre conception de la justice. Ces idées définissent à tel point notre

horizon juridique que, parfois, nous avons de la peine à imaginer à

quel point elles ont été novatrices. On peut retrouver leurs traces

tout au long de l’histoire des idées, des médiévaux aux auteurs

contemporains.

Une tentative particulièrement intéressante d’échafauder une

nouvelle théorie de la justice à partir de ces deux sources a été faite

Ibid.

, livre V, 1135a, 18ss, p. 253.

Ibid.

, livre V, 1135a, 20ss, p. 253.

124

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

par Leibniz. Dans son texte

Méditation sur la notion commune de

justice

de 1702, Leibniz pose la question de savoir si la justice est

arbitraire et donc variable ou si elle « consiste dans les vérités

nécessaires et éternelles de la nature des choses »

. L’enjeu de sa

question est à la fois théologique et politique. Sur le plan

théologique, il s’agit de savoir si la justice dépend de la volonté

divine ou si, au contraire, même Dieu est soumis aux règles d’une

justice pré-donnée. Sur le plan politique, Leibniz se demande si le

Prince peut manipuler la justice à son gré ou si elle lui est imposée.

Plus précisément, à la base de la justice, y a-t-il un acte de volonté

qui détermine le contenu de ce qui est juste ou, au contraire, existe-

t-il des règles extérieures qui s’imposent à notre volonté. La

réponse de Leibniz est claire. Ni Dieu, ni le Prince ne pourrait

choisir ce qui est juste. Le contenu de la justice est pré-donné, car

déterminé par les lois de la raison. Autrement, dit Leibniz, le terme

même de justice serait vide de sens puisque chaque Prince pourrait

lui donner le contenu qui lui conviendrait. Ce n’est pas la puissance

de Dieu ou du Prince qui rend un acte juste, mais la raison

universelle qui impose son ordre à toute la Création

En défendant la conception d’une justice universelle, Leibniz

exclut évidemment que la volonté intervienne dans la détermination

matérielle de ce qui est juste. En revanche, la volonté joue un rôle

central dans la mise en œuvre de la justice. Comme Aristote et

Justinien, Leibniz distingue un aspect matériel, qui détermine le

contenu de la justice et un aspect qu’on pourrait appeler

psychologique et qui est lié à la mise en œuvre concrète du juste.

Sur le plan matériel, nous l’avons dit, la justice est soumise aux

critères de la

ratio

. C’est cette dernière qui détermine si un acte est

juste. En revanche, sur le plan psychologique la justice est soumise

à la volonté. C’est la volonté qui permet de mettre en pratique la

solution dictée par la raison. Leibniz le dit de la manière suivante:

« La sagesse est dans l’entendement et la bonté dans la volonté »

Gottfried Wilhelm LEIBNIZ,

Méditation sur la notion commune de la

justice

, in Georg MOLLAT,

Rechtsphilosophisches aus Leibnizens

ungedruckten Schriften

, Leipzig, 1885, pp. 56-81.

Ibid.

, pp. 58ss.

Ibid.

, p. 62.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

125

La sagesse est la connaissance matérielle du bien, alors que la bonté

est « l’inclination à faire du bien à tous »

. Agir justement suppose

ainsi à la fois d’avoir la sagesse nécessaire pour connaître le bien et

la volonté de le mettre en pratique.

Toutefois, le simple constat que le contenu matériel de la justice

est dicté par la raison serait trop pauvre pour fonder une théorie de

la justice. Encore faut-il préciser le mode de raisonnement. Leibniz

y consacre une partie substantielle de son texte et développe ce

qu’on pourrait appeler le principe de réciprocité. Comme point de

départ, il propose une définition soi-disant nominale de la justice:

« la justice est une volonté constante de faire en sorte, que personne

n’ait raison de se plaindre de nous »

Notons qu’il s’agit là seulement d’une hypothèse de travail qui

évoluera progressivement. C’est la deuxième partie de cette

proposition qui fera l’objet d’un long développement. Que signifie

« avoir raison de se plaindre »? Le terme « raison » renvoie à une

démarche purement rationnelle. En d’autres termes, dans quelle

situation puis-je rationnellement me plaindre du comportement

d’autrui? Dans sa forme la plus simple, le principe de réciprocité

veut que je me mette à la place d’autrui pour savoir si, dans sa

situation, je considérerais mon comportement comme adéquat. Si

je trouvais une raison de me plaindre à son égard, mon

comportement ne serait pas juste. Toutefois, sous cette forme

élémentaire, le principe de réciprocité conduirait souvent à des

résultats insatisfaisants. Le meurtrier, par exemple, se plaindra

toujours de la condamnation que le juge lui inflige, même si son

acte mérite une peine. Par conséquent, il ne suffirait pas de se

mettre à la place seulement de celui qui est directement concerné,

mais il faudra également tenir compte des proches de la victime et

de leur besoin d’obtenir satisfaction. Mais à nouveau, l’expérience

montre que les proches sont souvent animés par des sentiments de

vengeance et réclament des peines exorbitantes, de sorte que leur

point de vue, même cumulé avec celui du meurtrier, ne suffirait pas

pour déterminer ce qui est juste. Par ailleurs, ces deux parties ne

Ibid.

, p. 62.

Ibid.

, p. 67.

126

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

sont pas les seules concernées. La société dans son ensemble a un

intérêt évident à un exercice équilibré de la justice pénale. D’où la

définition plus complète: « la justice, au moins entre les hommes,

est la volonté constante de faire en sorte autant qu’il est possible,

qu’on ne se puisse point plaindre de nous, quand nous nous

plaindrions d’autruy en cas pareil »

. Par rapport à la définition

antérieure, celle-ci élargit le principe de réciprocité. L’expression

« qu’on ne se puisse point plaindre » renvoie non pas à l’individu

concerné, ou tout au moins pas exclusivement à lui, mais à la

société dans son ensemble. Ce principe tient également compte du

fait qu’un certain acte puisse être jugé différemment par un individu

directement concerné, par exemple le meurtrier qui se plaint de sa

peine, et la société. L’expression « quand nous nous plaindrions

d’autruy en cas pareil » prend ainsi la signification « même si nous

nous plaindrions d’autrui… » et indique que la justice a comme

référence non pas l’individu isolé, mais la société dans son

ensemble. La définition de Leibniz est en réalité composite. Sa

première partie est reprise des

Institutiones

de Justinien et sa

deuxième partie provient de l’

Ethique

à Nicomaque

d’Aristote. De

Justinien, il reprend l’élément volontariste et d’Aristote son concept

de bien général de la cité.

Toutefois, puisque le principe de réciprocité renvoie à la société

dans son ensemble, Leibniz sera contraint de préciser davantage les

critères du bien général ou du bien de la cité. Pour le faire, il

reprendra de Justinien les trois préceptes

honeste vivere

suum

cuique tribuere

neminem laedere

que nous avons vus tout à

l’heure et les rapprochera de la théorie de justice d’Aristote. Dans

ces emprunts croisés Leibniz assigne à chacun des trois préceptes

une fonction plus ou moins précise et nouvelle.

honeste vivere

y figure comme précepte suprême marquant la

justice universelle. Il est le principe suprême dans le sens qu’il régit

tout acte de l’homme. Quelle signification Leibniz donne-t-il à ce

précepte? Il y ajoute entre parenthèses

honeste

(

hoc est probe, pie

)

vivere

, vivre honnêtement, c’est-à-dire de manière probe, pieuse

Ibid.

, p. 61.

Ibid.

, p. 76.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

127

Probus

pourrait désigner le mode de vie de l’homme fiable et

compétent, de celui sur qui on peut compter et en qui son voisin

peut avoir confiance.

Pius

, en revanche, semble renvoyer à

l’homme croyant qui respecte et honore Dieu et sa Création. Cette

interprétation est suggérée par la distinction, que Leibniz lui-même

souligne tout au long de son texte, entre les ordres humain et divin.

Entre eux, les hommes se doivent mutuellement le respect des

principes de justice. En revanche, à Dieu et sa perfection ils doivent

admiration et amour.

Les deux autres préceptes ont chez Leibniz des champs

d’application plus restreints. Le

suum cuique tribuere

concerne soit

la justice particulière en général, soit, en un sens plus restreint, la

justice distributive. Avec cette dernière, Leibniz reprend le concept

de justice proportionnelle qu’Aristote développe dans l’

Ethique

Nicomaque

et qui vise chez Aristote à distribuer les honneurs et les

richesses entre les membres de la communauté politique

proportionnellement au mérite des personnes concernées.

neminem laedere

se rapporte selon Leibniz à la justice

commutative ou corrective qui définit, chez Aristote, les règles pour

l’équilibre dans les transactions privées. Sa fonction y est d’égaliser

par exemple des échanges commerciaux ou de régler

l’indemnisation en cas de responsabilité civile ou pénale

Avec cette démarche, Leibniz coule les concepts de justice

d’Aristote dans le moule des catégories juridiques de Justinien.

Toutefois, l’alliage entre les deux offre à Leibniz l’occasion d’y

introduire ses propres concepts. Ainsi, le sens justinien du

honeste

vivere

n’a pas de véritable équivalent chez Aristote, le

suum cuique

tribuere

n’est pas congruent avec la justice distributive

aristotélicienne et

le neminem laedere

ne partage que partiellement

le champ d’application de la justice commutative. Mais, la

différence la plus importante, surtout avec Aristote, concerne la

théologie. Pour Aristote, la justice est purement humaine

. Leibniz,

en revanche, voit en Dieu la perfection portée à son plus haut

ARISTOTE,

Ethique à Nicomaque

op. cit.

, livre V, 1132a, 5ss.

Ibid.

, livre V, 1137a, 26ss, p. 265.

128

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

degré

; dès lors, Dieu est aussi parfaitement juste

. Leibniz relève

explicitement ce point de divergence avec Aristote, mais essaie de

le minimiser autant que possible. D’une part, il exprime ses regrets

qu’Aristote n’ait pas rapporté la justice à Dieu, parce que celle-ci

est selon lui un bel attribut divin. D’autre part, il souligne les

convergences conceptuelles, en forçant évidemment

l’interprétation. Ainsi affirme-t-il un peu maladroitement que, chez

Aristote, le gouvernement et l’Etat joueraient le rôle de Dieu sur

terre, car ce seraient eux qui obligeraient les hommes à respecter les

principes de la justice.

La justice, une question de volonté? Les trois théories que nous

avons abordées attribuent une place centrale à la volonté. Elles

affirment que la justice n’est pas donnée ou instaurée de l’extérieur.

Si nous voulons vivre dans une société juste, il nous incombe de

mettre en place et faire respecter certaines règles. A l’opposé du

fatalisme, cette conception fait la belle promesse qu’une société

juste est possible, mais nous impose également la lourde

responsabilité de la mise en œuvre.

En ce qui concerne le contenu matériel du juste, les trois théories

vont dans le même sens, mais ne convergent pas. Aristote distingue

différentes formes de justice et définit des règles permettant une

distribution équilibrée des honneurs et des biens dans la cité.

Justinien formule des injonctions de comportement qui fixent un

cadre juridique souple laissant au juge une importante marge

d’appréciation. Avec leurs démarches pourtant très différentes, les

deux parviennent à soustraire à l’arbitraire individuel le débat sur la

justice pour le canaliser par des règles générales.

Avec son rationalisme théiste, Leibniz cherche explicitement à

donner à la notion de justice un fondement rationnel, avec l’effet de

la soustraire matériellement à la volonté libre de l’homme. En cela,

il reprend une ligne conceptuelle qu’Aristote et Justinien avaient

« Les perfections de Dieu sont infinies, et les nostres sont bornées »

(Gottfried Wilhelm LEIBNIZ,

Méditation sur la notion commune de la

justice

op. cit.

, p. 60).

« Car Dieu est juste parfaitement et entièrement » (

Ibid.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

129

déjà tracée et qui se prolongera au XVIIIe siècle où elle donnera

notamment naissance aux déclarations des droits de l’homme.

Quant aux fondements théistes de la théorie leibnizienne de la

justice, bien que repris par certains philosophes-juristes des XVIIe

et XVIIIe siècles tels que Pufendorf et Wolff, ils survivront mal à la

révolution kantienne qui modifiera dans une très large mesure la

portée de la théologie dans les théories juridiques.

Et pour nous, la justice est-elle une affaire de volonté? Même si

nous déclarons toujours que les droits de l’homme ont une portée

universelle, nous avons sans doute perdu une bonne partie de la foi

en la raison qui imposerait une justice, une et immuable. Avec

l’effet, sans doute, que la portée de la volonté s’en trouve renforcée.

Si ce n’est pas par une raison universelle que nous défendons les

droits de l’homme, c’est en vertu de notre volonté de faire respecter

une certaine image que nous nous faisons de l’homme.

Peut-être sommes-nous aujourd’hui plus proches d’Aristote et de

Justinien que de Leibniz. Il nous paraît indispensable – entre autres

au nom de la raison – de fixer des règles générales de justice, mais

sans faire appel à des concepts théologiques. En même temps, nous

savons qu’il faudra toute notre détermination –

constans et perpetua

voluntas

– pour faire respecter ces règles.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

131

Les péripéties de l’égalité en Suisse, de

l’époque révolutionnaire à la première

Constitution fédérale

Victor Monnier

La Suisse de l’ancien régime

En guise d’introduction à cet exposé, rappelons dans les grandes

lignes l’inégalité foncière dans laquelle se trouve la Suisse de

l’ancien régime.

Avant 1798, nous savons que le Corps helvétique est formé des

treize Cantons confédérés, d’un certain nombre d’Alliés comme le

prince abbé de Saint-Gall, la ville de Saint-Gall ou la République

des trois ligues rhétiques (les Grisons) et enfin d’un grand nombre

de territoires sous sujétion de ces différents Etats. Les membres du

Corps helvétique ne sont pas égaux entre eux. Pour preuve les

différences hiérarchiques entre les Cantons qui sont établies en

raison de leur importance politique, militaire, ou économique et de

leur ancienneté. A la Diète confédérale, sorte de conférence

diplomatique représentant tous les Cantons et certains Alliés, les

délégués des huit premiers Confédérés, Uri (1291), Schwyz (1291),

Unterwald (1291), Lucerne (1332), Zurich (1351), Glaris (1352),

Zoug (1352), Berne (1353) sont assis sur des sièges un peu plus

haut que les cinq derniers, Fribourg (1481), Soleure (1481), Bâle

(1501), Schaffhouse (1501) et Appenzell (1513). En outre, dans le

groupe des premiers membres de la Confédération, les trois

Cantons-villes de Zurich, Berne et Lucerne jouissent du droit de

préséance sur les cinq autres Cantons-pays. Cette inégalité existe

aussi entre les Alliés des Confédérés, certains étant intégrés à la

Confédération comme la ville et le prince abbé de Saint-Gall qui

bénéficient d’un siège à la Diète, d’autres ne l’étant pas, comme la

132

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

République de Genève. C’est non seulement une inégalité politique

mais également une inégalité juridique. Ainsi, par exemple, les

clauses du Pacte de 1481 conclu entre d’une part les huit premiers

Cantons et d’autre part Fribourg et Soleure, prévoient qu’en cas de

guerre, ces derniers doivent prêter main forte aux premiers en tout

lieu même en dehors de leurs frontières alors que la réciproque ne

s’applique pas. En effet, l’aide militaire apportée par Uri, Schwyz,

Unterwald, Lucerne, Zurich, Glaris, Zoug, et Berne aux deux

nouveaux arrivants, se limite uniquement aux territoires de Fribourg

et Soleure. De surcroît, la politique étrangère de Fribourg et Soleure

est restreinte puisqu’ils ne peuvent plus contracter de nouvelles

alliances sans le consentement des huit Cantons et que dans les

négociations de paix, ces deux villes doivent s’en remettre aux

conditions fixées par ceux-ci. Dans le même contexte, il vaut la

peine de mentionner l’obligation incombant aux Cantons de Bâle,

Schaffhouse et Appenzell, en cas de conflit entre les Suisses, de

rester neutres et d’offrir aux belligérants leur médiation

A cette inégalité entre entités souveraines s’ajoute encore

l’inégalité entre celles-ci et leurs sujets dont les territoires

constituent la majeure partie du Corps helvétique. Ces contrées sous

sujétion sont d’abord celles formées de la campagne environnante

située aux abords des Cantons-villes, puis de certains pays sujets

d’un seul Canton, comme le Pays de Vaud appartenant à Berne,

enfin des baillages communs, régions sous souveraineté de

plusieurs Cantons, comme la Thurgovie

Alfred KÖLZ,

Neuere schweizerische Verfassungsgeschichte. Ihre

Grundlinien vom Ende der Alten Eidgenossenschaft bis 1848

, Berne,

Stämpfli, 1992, p. 8; Jean-François AUBERT,

Traité de droit

constitutionnel suisse

, Paris, Neuchâtel, Jurisprudence générale Dalloz;

Ides et Calendes, vol. 1

, 1967, pp. 1-2; William Emmanuel RAPPARD,

L'individu et l'Etat, dans l'évolution constitutionnelle de la Suisse

, Zurich.,

Ed. polygraphiques, [1936], p. 19; David LASSERRE,

Alliances

confédérales 1291-1815

, Erlenbach, Zurich, Ed. Eugène Rentsch, 1941,

pp. 67-81.

Alfred KÖLZ,

Neuere schweizerische Verfassungsgeschichte. Ihre

Grundlinien vom Ende der Alten Eidgenossenschaft bis 1848, op. cit

., p. 9;

Charles GILLIARD, Histoire de la Suisse, Paris, PUF, 6ème éd. 1974,

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

133

Dans ce Corps helvétique règne en outre une inégalité profonde

entre individus. Au sommet de la pyramide se trouvent les

patriciens des Etats souverains qui détiennent exclusivement tous

les leviers du pouvoir; en dessous d’eux, nous avons les bourgeois

jouissant de privilèges d’ordre économique, qu’ils exploitent sans

pouvoir gouverner; les habitants et natifs, vivant dans ces entités

souveraines, disposent quant à eux d’un certain nombre de libertés

économiques mais n’ont aucun droit politique; enfin les sujets sont

exclus de toute participation aux affaires de l’Etat et dépendent

juridiquement et économiquement de leurs seigneurs et maîtres, les

autorités des Etats de ce Corps helvétique

. Le sentiment de cette

hiérarchie sociale est partagé par tous ceux qui en bénéficient,

comme nous l’indique en 1798 un agent français en Suisse: « Les

paysans de la partie souveraine de la Suisse (…) sont si peu amis de

l’Egalité, que le dernier d’entre eux met entre lui et un Paysan des

Baillages sujets la même différence qui existait, il y a quatre ans,

entre un Duc et Pair et un artisan du faubourg St.-Antoine »

Lorsqu’éclate la Révolution en France, agitations, troubles et

révoltes secouent Cantons, Alliés et pays sujets du Corps

helvétique. Les événements français tels l’élaboration d’une

Constitution, l’abolition du régime féodal et de tous les privilèges

ainsi que la Déclaration des droits de l’homme, ont des

répercussions sur leurs populations. Les idées que véhicule la

Révolution française vont gagner la Suisse, en particulier le

principe d’égalité, et trouvent des adeptes non seulement parmi les

habitants des territoires sujets mais aussi parmi certaines familles

patriciennes. Si ces idées révolutionnaires trouvent un écho

pp. 56-57; William MARTIN,

Histoire de la Suisse

, Lausanne, Payot,

7ème éd., 1974, p. 145.

Nouvelle histoire de la Suisse et des Suisses

, Lausanne, Payot, 2

ème

éd.

revue et augmentée, 1986, pp. 457-463; Charles GILLIARD,

Histoire de

la Suisse

op. cit

., pp. 48-51; Eduard HIS,

Geschichte des neuern

Schweizerischen Staatsrechts

, Bâle, Helbing et Lichtenhahn, 1929, vol. 1,

pp. 329-333.

Cité in William Emmanuel RAPPARD,

La Révolution industrielle et les

origines de la protection légales au travail en Suisse

, Berne, Staemplli,

1914, p. 18, n. 2.

134

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

favorable en Suisse, c’est qu’elles correspondent à une aspiration

réelle d’une partie importante de sa population. Leur application

vise tout autant les entités géographiques que l’individu; on

souhaite dès lors l’abolition de tout lien de sujétion et la

reconnaissance de l’égalité de droit

C’est à l’époque de la campagne d’Italie que l’on assiste en

Suisse à l’application de ce principe de l’égalité aux entités

géographiques. En effet, les victoires remportées par le général

Bonaparte (1769-1821) en Italie du Nord provoquent, en mai 1797,

le soulèvement de la Valteline, Bormio et Chiavenna, pays sujets,

contre leurs souverains, la République des trois Ligues rhétiques.

La sentence que prononce Bonaparte, à propos de ces trois régions,

au moment de les réunir à la toute nouvelle République cisalpine, le

10 octobre 1797, est le coup de semonce qui retentira dans toute la

Suisse et amorcera l’écroulement de l’ordre inégalitaire qui y

régnait: « Che un popolo non può essere suddito d’un altro popolo,

senza violare i principi del diritto pubblico e naturale »

. Le succès

de cette déclaration est tel qu’il figure un mois plus tard, en

français, sur l’arc de triomphe dressé à Lausanne, en novembre

1797, pour accueillir le général français victorieux qui se rend à

Rastatt

Alfred KÖLZ,

Neuere schweizerische Verfassungsgeschichte. Ihre

Grundlinien vom Ende der Alten Eidgenossenschaft bis 1848, op. cit

pp. 18-23. Nouvelle histoire de la Suisse et des Suisses, op. cit., p. 484;

Ernst GAGLIARDI,

Histoire de la Suisse

, éd. française par Auguste

REYMOND, Lausanne, Payot, 1925, vol. 2, pp. 7-12; Anton von

TILLIER,

Histoire de La République Helvétique depuis sa fondation en

1798 jusqu'à sa dissolution en 1803

, Traduite librement de l’allemand par

[Frédéric] A[guste] Cramer, Genève, Paris, Librairie d'Ab. Cherbuliez et

Cie, 1846, pp. 2-7.

Amtliche Sammlung der ältern Eidgenössischen Abschiede

, édité par

Gerold MEYER VON KNONAU, Zurich, 1856, vol 8, p. 270. « Un

peuple ne peut être sujet d’un autre peuple sans violer les principes du

droit public et naturel », trad. fr. in Pierre GRELLET,

Avec Bonaparte de

Genève à Bâle

, Lausanne, F. Rouge, 1946, p. 25.

Alfred KÖLZ,

Neuere schweizerische Verfassungsgeschichte. Ihre

Grundlinien vom Ende der Alten Eidgenossenschaft bis 1848, op. cit

pp. 8-9; Alfred RUFER,

La Suisse et la Révolution française, Recueil

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

135

Quant à l’égalité de droit appliquée aux individus, l’ensemble du

Corps helvétique s’y montre rétif à part quelques exceptions comme

Genève ou Saint-Gall. Il faut attendre le début de l’année 1798 pour

voir le mouvement révolutionnaire suisse, encouragé par le

Directoire français, se propager dans toute la Confédération et

sonner le glas des institutions aristocratiques. On assiste alors, sans

effusion de sang, à l’émancipation des territoires sous sujétion et à

la reconnaissance des principes de souveraineté nationale et

d’égalité. C’est ainsi qu’en quelques semaines, la révolution qui

secoue la Suisse, a raison de l’inégalité foncière qui régnait naguère

entre entités territoriales et entre individus. C’est ce moment que

choisit la France pour envahir toute la Suisse. Après la défaite

militaire de Berne, qui donne le coup de grâce à la vieille

Confédération, l’occupant impose, le 12 avril 1798, une constitution

qui établit un état unitaire de type centralisé: la République

helvétique

La République helvétique (1798-1803)

La première constitution de la Suisse, au sens formel du terme, la

Constitution de la République helvétique du 12 avril 1798, est

rédigée sur le modèle de la Constitution française en vigueur, celle

du 22 août 1795, dite de l’an III. Ce texte qui abolit la souveraineté

des Etats du Corps helvétique ainsi que leurs régimes politiques

préparé par Jean-René Suratteau

, Paris, Société des études

robespierristes, 1974, pp. 194-197; Edouard GUILLON,

Napoléon et la

Suisse 1803-1815

, Paris, Lausanne, Plon, Payot, 1910, p. 21.

Alfred DUFOUR,

Histoire de Genève

, Paris, PUF, 2001, 3ème éd., p. 87;

Alfred KÖLZ,

Neuere schweizerische Verfassungsgeschichte. Ihre

Grundlinien vom Ende der Alten Eidgenossenschaft bis 1848, op. cit

pp. 22-23; Jean-François AUBERT,

Traité de droit constitutionnel suisse,

op. cit

., vol. 1

, pp. 4-5; Alfred RUFER,

La Suisse et la Révolution

française, op. cit.

, pp. 67-78; William MARTIN,

Histoire de la Suisse, op.

cit.

, p. 182.

136

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

divers, fait de la Suisse un état unitaire, une démocratie

représentative et y introduit des droits fondamentaux

Avec la Constitution de la République helvétique de 1798, on

assiste à la création d’une vingtaine de Cantons, qui ne sont en

réalité que des circonscriptions administratives. Cette République

rassemble des territoires émancipés en les plaçant sur pied d’égalité

avec ceux de leurs anciens maîtres. Son article 15, al. 2 précise:

« Les cantons sont égaux, et le sort règle annuellement leur rang ».

Cependant la loi peut en modifier les limites sans nécessiter une

révision de la Constitution

. Ainsi, la Constitution de 1798

énumère les différents Cantons: six territoires affranchis, le Pays de

Vaud, l’Argovie, la Thurgovie, Sarganz et les bailliages italiens qui

deviennent deux Cantons séparés Bellinzone et Lugano. A ceux-ci

s’ajoutent les treize anciens souverains et leurs Alliés, Saint-Gall, le

Valais, les Grisons, munis pour la plupart des contrées vicinales qui

dépendaient d’eux avant la Révolution. Cependant le nombre de ces

Cantons variera durant l’existence de la République helvétique pour

des raisons politiques. Afin de réduire encore l’antique puissance de

Berne, on crée un Canton de l’Oberland dont le chef-lieu est

Thoune. Au motif que la ville de Zoug a rejeté la nouvelle

Constitution de l’Helvétique, le territoire de ce Canton qui, selon le

texte de cette dernière, englobe le vieux comté de Baden et le

Freiamt, est amputé de ces deux dernières régions pour former un

nouveau Canton: celui de Baden. Après la révolte de la Suisse

centrale contre la République, en mai 1798, pour diminuer le poids

de la représentation de ces Cantons contre-révolutionnaires dans les

Conseils législatifs, on décide de rassembler en une seule

circonscription du nom de Waldstaetten, ceux d’Uri, de Schwyz,

d’Unterwald, de Zoug. Glaris et Sargans deviennent à leur tour le

Le texte de la Constitution de la République helvétique du 12 avril 1798

figure in

Quellenbuch zur neueren schweizerischen

Verfassungsgeschichte

, publié par Alfred KÖLZ, Berne, Stämpfli, 1992,

pp. 126-152; Alfred KÖLZ,

Neuere schweizerische

Verfassungsgeschichte. Ihre Grundlinien vom Ende der Alten

Eidgenossenschaft bis 1848

op. cit

., pp. 98-110; Jean-François AUBERT,

Traité de droit constitutionnel suisse

op. cit

., vol. 1

, pp. 5-6.

Art. 16 de la Constitution de la République helvétique du 12 avril 1798.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

137

Canton de la Linth; quant à Appenzell et à Saint-Gall, ils sont

rassemblés sous la dénomination du Canton du Saentis

A la différence du modèle français qui contient dans sa

déclaration des droits la proclamation universelle de l’égalité

, la

Constitution de l’Helvétique se contente d’une reconnaissance

implicite à son article 8 alinéa 1

: « Il n’y a aucune hérédité de

pouvoir, de rang et d’honneur. L’usage de tout titre ou institution

quelconque qui en réveillerait l’idée, sera interdit par des lois

pénales »

. En dépit de cette absence, on fera découler de cette

dernière disposition le principe d’égalité de droit entre les citoyens

suisses et la suppression de toute distinction. De la sorte, le

détenteur des droits de bourgeoisie, issu de territoires anciennement

souverains ou sujets, jouit désormais du droit de citoyenneté

helvétique. De même les natifs qui, sous l’ancien régime, étaient au

bénéfice seulement du droit d’établissement, sont dorénavant

citoyens suisses dès l’âge de vingt ans. L’exercice des droits

politiques leur est conféré pour autant qu’ils résident dans la même

commune depuis cinq années. Il se pratique à l’intérieur des

assemblées primaires, dans le régime de démocratie représentative

indirecte introduit par la Constitution de 1798. S’écartant de la

Constitution française de 1795, celle de 1798 ne mentionne aucun

cens électoral ou d’éligibilité. Toutefois, l’application du principe

Handbuch der Schweizer Geschichte

, Zurich, Berichthaus, 2ème éd.,

1980, vol. 2, pp. 795-796; Alfred RUFER,

La Suisse et la Révolution

française, op. cit

., p. 81; Eduard HIS,

Geschichte des neuern

Schweizerischen Staatsrechts, op. cit

., vol. 1

, pp. 128-134.

« Art. 3. – L’égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit

qu’elle protège, soit qu’elle punisse. – L’égalité n’admet aucune

distinction de naissance, aucune hérédité de pouvoirs

». in

Les

Constitutions de la France depuis 1789

. Présentation Jacques

GODECHOT, Paris, Garnier Flammarion, édition mise à jour en 1995,

p. 101.

L’alinéa 2 de l’article 8 poursuit: « Les distinctions héréditaires

engendrent l’orgueil et l’oppression, conduisent à l’impéritie et à la

paresse, et pervertissent l’opinion sur les choses, les événements et les

hommes »,

Quellenbuch zur neueren schweizerischen

Verfassungsgeschichte

op. cit

., p. 127.

138

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

d’égalité dans le domaine politique n’a pas pour autant été étendue

aux Israélites, habitant depuis longtemps et de façon permanente,

dans les communes de Lengnau et d’Endingen du comté de Baden.

Malgré les efforts de certains députés pour leur accorder le droit de

citoyenneté, la majorité des Conseils législatifs de la République

helvétique en 1798-1799 maintint qu’ils étaient avant tout des

étrangers et ne les considéra pas autrement

La vie éphémère de la République helvétique (1798-1803) est

mise à mal par le conflit qui oppose les partisans du système

unitaire et donc de l’Helvétique aux fédéralistes, lesquels souhaitent

la restauration de la souveraineté des Cantons. Ce conflit se

manifeste par de nombreux coups d’état et par la volonté des deux

tendances de modifier la Constitution. A propos du principe

d’égalité, relevons quelques modifications qui figurent dans les

textes et projets élaborés entre 1801 et 1802.

Concernant les entités géographiques, la division de l’Helvétie

en dix-huit Cantons est modifiée d’abord par le projet de la

Malmaison du 29 mai 1801

puis par la seconde Constitution du 25

mai 1802

. Les Waldstaetten et Zoug redeviennent cinq Cantons

sous leur appellation d’origine. Berne récupère l’Oberland; la Linth

et le Saentis deviennent le Canton d’Appenzell pour la première, et

Felix HAFNER, « Der Weg zur Realisierung der Rechtsgleichheit –

wirkungsgeschichtliche Aspekte von Artikel 3 der Bundesverfassung der

Mediationsakte »,

Bonaparte, la Suisse et l'Europe

, Zurich, Genève,

Bruxelles, Berlin, Schulthess, Bruylant; Berlin Wissenschafts-Verlag,

2003, pp. 212-214; Erika HEBEISEN, « Das Pogrom von 1802 im Surbtal.

Eine antisemitische Revolte des christlichen Landbevölkerung »,

Dossier

helvétique

(Bâle), vol. IV, 1998, pp. 235-236; Alfred KÖLZ,

Neuere

schweizerische Verfassungsgeschichte…

op. cit

., pp. 109-110; Eduard

HIS,

Geschichte des neuern Schweizerischen Staatsrechts

op. cit

., vol. 1,

pp. 337-338.

Le texte du projet de Constitution de la Malmaison du 29 mai 1801

figure in Carl HILTY,

Les Constitutions fédérales de la Confédération

Suisse. Exposé historique

, trad. fr. Frédéric-Henri MENTHA, Neuchâtel,

Attinger, 1891, pp. 342-345.

Le texte de la Constitution du 25 mai 1802 figure in Carl HILTY,

Les

Constitutions fédérales de la Confédération Suisse. Exposé historique

op.

cit

., pp. 347-357.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

139

de Glaris pour le second; Baden, le Freiamt et le Fricktal sont

incorporés à l’Argovie. Le Canton du Tessin regroupe désormais

celui de Lugano et de Bellinzone. A certains qui souhaitent

recouvrer leurs anciens sujets, Bonaparte, qui suit avec attention les

événements suisses, déclare, en 1801, en s’adressant à Alois Reding

(1765-1818), le premier Landammann de la Suisse, « …que le

soleil retournerait plutôt de l’occident à l’orient que le Pays-de-

Vaud fut rendu à Berne… »

S’agissant des individus, relevons que si le projet de la

Malmaison ne fait aucune allusion au principe de l’égalité, la

Constitution de 1802, quant à elle, précise que la naissance et les

titres héréditaires ne sauraient créer des distinctions

. Cependant à

la lecture des textes constitutionnels ayant pour objet la Suisse ou

ses Cantons, il est piquant de constater qu’on y introduit le suffrage

censitaire restreignant tant l’exercice du droit de vote que

l’éligibilité

. La lutte entre unitaires et fédéralistes débouche en

1802 sur la guerre civile provoquant l’intervention du premier

Consul par sa médiation.

Ainsi, en cette fin de République helvétique, nous constatons

que le principe d’égalité, principe qui d’ailleurs ne figure dans

aucune des Constitutions en vigueur, est quelque peu malmené: on

assiste de façon générale à la tendance à vouloir en limiter

l’application tant à propos des entités géographiques qu’à propos

des individus.

Bonaparte et la Suisse. Travaux préparatoires de l'Acte de Médiation

(1803). Procès-verbal des assemblées générales des députés helvétiques et

des opérations de la Commission nommée par le premier Consul pour

conférer avec eux

, éd. et présentés par Victor MONNIER, préf. d’Alfred

KÖLZ, Genève, Bâle, Helbing et Lichtenhahn, Faculté de droit, Slatkine,

2002, p. 108.

Art. 6, titre III de la Constitution du 25 mai 1802.

Voir notamment le titre V du projet de la Malmaison du 29 mai 1801

ainsi que les projets de Constitutions cantonales élaborées en août 1801 et

en août-septembre 1802 in

Actensammlung aus der Zeit der Helvetischen

Republik (1798-1803)

, publiés par Johannes STRICKLER, Berne,

Buchdruckerei Stämpfli, vol. VII, 1899, pp. 1429-1603; vol. VIII, 1902,

pp. 1459-1562.

142

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

sous la République, qui avaient le rang, soit d’Alliés des

Confédérés, soit de pays sujets, avant 1798, sont incorporés dans un

nouveau Canton créé pour la circonstance, Saint-Gall. Nous

remarquons de la sorte que l’établissement de ces Etats tient compte

des vœux de leurs populations

A propos de ce que sera le futur Canton d’Argovie, il est

intéressant de remarquer que les députés du Fricktal, région

appartenant à la Maison d’Autriche et qui venait d’être incorporée à

la République helvétique comme Canton, le 18 août 1802,

réclament le maintien de ce statut. En effet, ils font ressortir dans

leur mémoire qu’il est indispensable que cette contrée forme un

Canton particulier en raison de la religion, des mœurs, des usages,

de la culture, de la moralité de ses habitants, de son commerce et de

ses rapports avec les autres Cantons suisses

. On assiste à une

démarche similaire des habitants de Baden et de Bremgarten pour

ne pas être rattachés à l’Argovie et demander que l’on conserve le

Canton de Baden auquel ils appartenaient officiellement jusqu’à la

promulgation de la seconde Constitution de la République

helvétique

. En dépit des différences de mentalité du Fricktal, de

Baden, du Freiamt et de leur histoire, ces régions n’ont pas droit à

accéder à la souveraineté et sont incorporées dans le nouvel Etat

d’Argovie. L’application du principe d’égalité aux entités

Gallus Jakob BAUMGARTNER,

Geschichte des schweizerischen

Freistaates und Kantons St. Gallen mit besonderer Beziehung auf

Entstehung, Wirksamkeit und Untergang des fürstlichen Stiftes St. Gallen

Zurich, Stuttgart, L. Woerl, 1868, pp. 549-555; Lettre de Johann Caspar

Zellveger du 26 décembre 1802,

Archives du Ministère des Affaires

Etrangères

, Paris,

MAE

, Correspondance politique, sous série: Suisse,

vol. 479, p. 174; Lettre de Niklaus Heer du 11 janvier 1803,

MAE

vol. 480, p. 40 et p. 41; Lettre de Philipp-Albert Stapfer de janvier 1803,

MAE

, vol. 480, p. 44; Lettre de Jacob Laurenz Custer et Joseph Blum du

31 décembre 1802,

MAE

, vol. 479, p. 193.

Lettre de Johann Baptist Jehle et de Franz Joseph Venerand Friedrich du

24 janvier 2003,

MAE

, vol. 480, p. 120.

Lettre de la Municipalité de Baden du 16 décembre 1802,

MAE

vol. 479, p. 119; Lettre des bourgeois de Bremgarten du 7 janvier 1803,

MAE

, vol. 480, p. 27.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

143

territoriales ne commandait–elle pas un traitement différent? Sans

doute, le pragmatisme du premier Consul a eu raison des critères

devant présider à la création de nouveaux Cantons qu’il énonçait au

début de la Consulta. Ne s’agissait-il pas, en effet, d’avoir un

Canton puissant entre Berne et Zurich ainsi que deux Etats

importants, Vaud et Argovie, pour encadrer et limiter, à l’Est et à

l’Ouest, l’influence de Berne? Quels furent les effets des arguments

des députés de l’Argovie sur Bonaparte lorsqu’ils prônaient un Etat

crédible et solide dans l’intérêt de toute la Suisse? Pour eux, il était

indispensable que l’Argovie sépare Berne de Zurich, Cantons qui

sont, écrivent-ils « […] les plus riches, les plus grands en étendue et

en population et dont la prépondérance pourrait devenir très

dangereuse pour les autres s’il n’existait une barrière entre eux

capable de résister à leurs projets. L’expérience des derniers temps

vient à l’appui de cette observation, car nous avons vu combien les

deux villes de Zurich et de Berne se sont empressées de se tendre la

main pour opérer la contre-révolution »

. C’est ainsi que l’Acte de

Médiation de 1803 établit une Argovie forte, dotée du Fricktal, de

Baden et de la majeure partie de l’ancien Freiamt argovien

Nous constatons que Napoléon Bonaparte, en rétablissant la

structure de Confédération d’Etats, restaure de la sorte l’intégralité

des Cantons d’avant 1798. Ce n’est qu’aux seuls anciens territoires

sujets émancipés par la République helvétique, Vaud, Argovie,

Thurgovie et le Tessin, dont l’existence avait été reconnue par les

deux Constitutions de 1798 et 1802, qu’il confère le rang de

Cantons souverains. Il maintient ainsi l’héritage de la Révolution.

En outre, il crée un Canton de Saint-Gall, formé à partir d’Alliés

des Confédérés et de différents territoires sous sujétion d’avant

1798. L’application du principe d’égalité entre entités

géographiques est ainsi limitée en ce qui concerne les anciens

territoires sujets à ces cinq Etats, à l’exclusion d’autres contrées qui

Mémoire supplémentaire de la députation d’Argovie du 27 décembre

1802,

MAE

, vol. 479, p. 137.

Wilhelm OECHSLI,

Geschichte der Schweiz im neunzehnten

Jahrhundert

, Leipzig, S. Hirzel, 1903, vol 1

, p. 431.

144

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

auraient souhaité être promues à la catégorie de Cantons

souverains.

L’Acte de Médiation de 1803 est le résultat de l’habile

transaction qu’opère Bonaparte entre l’héritage de l’ancien régime

et les acquis de la Révolution. Il comprend les Constitutions des

dix-neuf Cantons et l’Acte fédéral qui organise désormais le

fonctionnement de cette nouvelle Confédération suisse. Le principe

d’égalité apporté dans la giberne des soldats de la Révolution figure

à l’article III de l’Acte fédéral avec des expressions qui nous

rappellent l’article 8 alinéa 1

de la Constitution de l’Helvétique de

1798: « Il n’y a plus en Suisse ni pays sujets, ni privilèges de lieux,

de naissance, de personnes ou de familles »

. Cependant, à

l’exception de cette disposition qui représente plutôt une « certaine

concrétisation »

de ce principe, l’égalité n’est nulle part

proclamée, ni dans les Constitutions cantonales, ni d’ailleurs dans

l’Acte fédéral. Si désormais les Cantons confédérés sont tous égaux

en droits, néanmoins certains d’entre eux sont avantagés à la Diète,

assemblée des représentants des Cantons dans laquelle ceux-ci ne

disposent que d’une voix, alors que Berne, Zurich, Vaud, Saint-

Gall, Argovie et les Grisons, en raison de leur population de plus de

cent mille habitants, en ont deux. Cette solution est le résultat d’un

compromis entre le parti unitaire qui réclamait la représentation

proportionnelle à la Diète et le parti fédéraliste qui ne voulait

qu’une voix par Canton. Ainsi le principe de l’égalité subit-il

encore une entorse

Le texte de l’Acte fédéral figure in

L’Acte de Médiation du 19 février

1803

. Texte intégral édité par Antoine ROCHAT avec la collaboration

d’Alain PICHARD. Introduction de Denis TAPPY, Lausanne, Cahiers de

la Renaissance vaudoise, 2003, pp. 183-92; Alfred KÖLZ,

Neuere

schweizerische Verfassungsgeschichte. Ihre Grundlinien vom Ende der

Alten Eidgenossenschaft bis 1848

op. cit

., pp. 98-110

Alfred KÖLZ,

Neuere schweizerische Verfassungsgeschichte. Ihre

Grundlinien vom Ende der Alten Eidgenossenschaft bis 1848, op. cit

p. 148.

Alfred KÖLZ,

Neuere schweizerische Verfassungsgeschichte. Ihre

Grundlinien vom Ende der Alten Eidgenossenschaft bis 1848, op. cit

p. 150; William Emmanuel RAPPARD,

La Constitution fédérale de la

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

145

Egalité entre individus

Penchons-nous sur l’égalité entre individus, à la lumière des

dispositions de l’Acte de Médiation de 1803, en nous attachant plus

particulièrement à la question des droits politiques. Avec la

disparition de la citoyenneté helvétique, les habitants et natifs qui

en bénéficiaient sous la République helvétique mais qui n’étaient

pas pour autant citoyens de leur Canton et bourgeois de leur

commune de domicile, sont replacés dans une situation inégalitaire.

A l’exception de Schwyz, il faut être citoyen du Canton pour

exercer les droits politiques. Les habitants et natifs ne l’étant pas en

sont donc exclus. Cependant dans les nouveaux Cantons, ils ont la

possibilité de le devenir en s’acquittant d’une somme versée à la

caisse des pauvres de leur commune de domicile

. Quant aux

Israélites du Surbtal, ils s’étaient adressés à Talleyrand

durant la

Consulta pour obtenir l’égalité politique en remarquant: « Quoique

habitants depuis des siècles à Endingen et Lengnau, les individus

qui composent ces deux communes, sont actuellement traités

comme des étrangers. La révolution ne leur a procuré, jusqu’ici que

des charges extraordinaires de tout genre que, dans l’attente d’un

meilleur sort, ils ont supportées patiemment avec tous les habitants

de l’Helvétie »

. Cette démarche n’eut aucun succès, et ils furent

maintenus comme les natifs dans la catégorie des aubains

Suisse

, Neuchâtel, La Baconnière, 1948, pp. 22-23.

Art. III des Constitutions des Cantons d’Argovie, de Saint-Gall, de

Thurgovie (1803); art. IV des Constitutions des Cantons du Tessin et de

Vaud (1803).

Charles Maurice de Talleyrand-Périgord (1754-1838), ministre des

relations extérieures.

Lettre des habitants des deux communes de Lengnau et d’Endingen,

s.d., in

Archives nationales

, Paris (

) fonds, AP 29, p. 120.

Felix HAFNER, « Der Weg zur Realiesierung der Rechtsgleichheit-

wirkungsgeschichtliche Aspekte von Artikel 3 der Bundesverfassung der

Mediationsakte »,

op. cit

., pp. 215-216; Eduard HIS,

Geschichte des

neuern Schweizerischen Staatsrechts

op. cit

., vol. 1

, pp. 335-337; Eugen

BLOCHER, «Die Entwicklung des allgemeinen und gleichen Wahlrechtes

in der neuen Eidgenossenschaft»,

Revue de droit suisse

, 1906, pp. 160-

146

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

Les droits politiques des citoyens sont énoncés dans les dix-neuf

Constitutions des Cantons qui se répartissent en trois groupes:

anciens Cantons pays, ancien Cantons villes et nouveaux Cantons.

Dans le premier, l’égalité est assurée car tout citoyen âgé de vingt

ans est en même temps membre de la

Landsgemeinde

, le législatif

du pays

. Bonaparte avait imposé cette mesure lors de la Consulta

contre l’avis des représentants de la tendance unitaire qui voulaient

limiter l’admission à cette assemblée aux seuls propriétaires. Dans

le deuxième groupe, celui des anciennes villes souveraines, le droit

de suffrage et d’éligibilité est limité par des conditions censitaires

qui varient en fonction de ces deux catégories et en fonction des

Cantons. En outre, pour pouvoir exercer les droits politiques, la

Constitution exige que le citoyen jouisse «

d’un état

indépendant »

. Quant au troisième composé des nouveaux

Cantons, on constate également la présence d’un cens limitant

l’accès au corps électoral ainsi qu’à celui des charges politiques;

néanmoins ce cens est plus bas que dans les anciens Cantons villes

du deuxième groupe

. Enfin, si Bonaparte au début janvier 1803

souhaitait instaurer une représentation proportionnelle de la

population du Canton dans ses Conseils, il se prononce en définitive

pour un système électoral compliqué qui de fait avantagera les

villes anciennement souveraines au détriment de leurs campagnes

Ainsi, nous nous rendons bien compte que l’application du principe

d’égalité aux individus dans les institutions suisses de la Médiation

164; Wilhelm OECHSLI,

Geschichte der Schweiz im neunzehnten

Jahrhundert

cit

., vol. 1

, pp. 452-453.

Art. III des Constitutions des Cantons d’Appenzell, de Glaris, de

Schwyz, d’Uri (1803); art. IV des Constitutions des Cantons d’Unterwald

et de Zoug (1803).

Art. IV et XVII des Constitutions des Cantons de Bâle, Fribourg,

Lucerne, Schaffhouse, Soleure de Zurich (1803); art. IV et XVIII de la

Constitution du Canton de Berne (1803).

Art. II et XIII des Constitutions des Cantons d’Argovie, de Saint-Gall,

de Thurgovie (1803); art. III et XIV des Constitutions des Cantons du

Canton du Tessin et de Vaud (1803).

Voir notamment les articles 1er des Constitutions des Cantons de Bâle,

Berne, Fribourg, Lucerne, Soleure, Schaffhouse et Zurich (1803).

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

147

souffre de nombreuses imperfections propres à remettre en cause

son fondement

. L’historien William Emmanuel Rappard (1883-

1958) pourra constater que ce régime qui, ne violait pas de façon

flagrante l’égalité de droit, avait pour effet de replacer au pouvoir

les anciens maîtres des anciens Cantons urbains: « Aux privilèges

de la naissance et de l’hérédité furent substitués les privilèges de la

richesse, de la considération et de l’expérience dont les

bénéficiaires étaient en fait les mêmes. Ainsi les anciens monarques

changèrent de trône. Mais ils ne furent pas détrônés »

Malgré les nombreux défauts qui entachent le principe de

l’égalité de droit découlant de l’article III de l’Acte fédéral de 1803,

il n’en reste pas moins que par son œuvre, le médiateur a réussi à

consacrer ce droit fondamental introduit en Suisse par la Révolution

dans la structure politique de la Confédération et de ses Cantons. La

promotion de territoires sous sujétion au rang d’Etats souverains,

dans l’ordre européen d’alors, et qui plus est, placés sur le même

pied que les Etats dont ils dépendaient avant 1798, est la marque

indéniable du bouleversement qu’opère la mise en œuvre de

l’égalité en droit, même si elle se limite à quatre ou cinq nouveaux

Cantons. En outre, en réaffirmant l’abolition des privilèges,

Bonaparte, donnait à tout individu, pour autant qu’il remplisse les

exigences prévues par la Constitution de son Canton, la possibilité

d’accéder à la vie politique et à la magistrature de l’Etat auquel il

appartenait. Cette égalité des pays et des citoyens, voulue et

confirmée par le médiateur, reconnue et proclamée par les Suisses,

découlant de l’article III de l’Acte fédéral de 1803, implique donc

une véritable révolution, qui si elle n’a pas l’ampleur théorique de

celle de 1798, tire néanmoins un trait final sur l’ancien régime.

Felix HAFNER, « Der Weg zur Realiesierung der Rechtsgleichheit-

wirkungsgeschichtliche Aspekte von Artikel 3 der Bundesverfassung der

Mediationsakte »,

op. cit

., p. 215;

Bonaparte et la Suisse

op. cit

., pp. 54,

104-105, 113; Alfred KÖLZ,

Neuere schweizerische

Verfassungsgeschichte. Ihre Grundlinien vom Ende der Alten

Eidgenossenschaft bis 1848

op. cit

., pp. 145-148; Wilhelm OECHSLI,

Geschichte der Schweiz im neunzehnten Jahrhundert

op. cit

., vol. 1

pp. 447-453.

William Emmanuel RAPPARD,

L’individu et l’Etat

cit

., p. 83.

148

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

De la Restauration à 1848

Après la chute de Napoléon Ier, la Restauration voit la Suisse

conserver la structure d’état confédéral ainsi que les régimes

politiques des Cantons, hérités de l’Acte de Médiation, en limitant

cependant l’exercice et la jouissance des droits politiques et

économiques des citoyens. La tempête réactionnaire qui souffle au

cours de cette période ne réussit toutefois pas à éliminer

complètement l’égalité de droit. Si ce principe entre entités

territoriales est remis en question par certains Cantons

réactionnaires, la garantie qui lui sera assurée, d’abord par les

puissances alliées, puis par les clauses du Pacte fédéral de 1815, le

maintient cependant intact dans le droit public suisse. Quant à

l’égalité de droit entre individus, elle subit encore d’importantes

restrictions particulièrement dans les anciens Cantons villes

. Et

c’est dans le paragraphe sept du Pacte fédéral de 1815 que réside

désormais ce principe: « La Confédération consacre le principe, que

comme, après la reconnaissance des XXII Cantons, il n’existe plus

en Suisse de pays sujets, de même aussi la jouissance des droits

politiques ne peut jamais, dans aucun Canton, être un privilège

exclusif en faveur d’une classe des citoyens »

. En dépit de son

caractère quelque peu amphigourique, cette disposition maintient la

survie de l’égalité dans les institutions politiques suisses de la

Restauration. W. E. Rappard relève que cet article, « possède donc

un très particulier intérêt historique. C’est, en effet, le seul fil par

lequel a pu nous être transmise directement la voix qui, en 1798,

appela la Suisse à la démocratie et l’individu à la liberté. Grâce à lui

Felix HAFNER, « Der Weg zur Realiesierung der Rechtsgleichheit-

wirkungsgeschichtliche Aspekte von Artikel 3 der Bundesverfassung der

Mediationsakte »,

op. cit

., pp. 216-217; Alfred KÖLZ,

Neuere

schweizerische Verfassungsgeschichte. Ihre Grundlinien vom Ende der

Alten Eidgenossenschaft bis 1848

op. cit

., pp. 185-191; William

MARTIN,

Histoire de la Suisse

op. cit.

, pp. 212-213; William Emmanuel

RAPPARD,

La Constitution fédérale de la Suisse

cit

., pp. 26-27.

Le texte du Pacte fédéral de 1815 figure in

Quellenbuch zur neueren

schweizerischen Verfassungsgeschichte, op. cit

., pp. 193-203.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

149

l’écho de cette voix ne se perdit jamais tout à fait, même en 1815,

au temps de l’orage réactionnaire »

Il faut attendre la Régénération pour assister à une véritable

remise en question de cet héritage de la Médiation. Au cours des

années qui séparent 1830 de 1848, plusieurs Cantons procèdent à

une révision totale de leur Constitution. La plupart font figurer dans

leur texte fondamental les principes de la souveraineté du peuple,

d’égalité de droit, de séparation des pouvoirs ainsi que des droits

fondamentaux. C’est ainsi que, pour la première fois de leur

histoire, plusieurs Cantons proclament l’égalité de droit reconnue à

leurs citoyens. L’application du principe de l’égalité de droit, dont

découle celui du suffrage universel, aura une répercussion tout à fait

favorable dans le domaine des droits politiques. Ainsi durant ces

années, on assiste à l’affaiblissement de la prépondérance des villes

sur les campagnes et à l’établissement de la représentation

proportionnelle de la population de tout le Canton au sein du

législatif cantonal. Cela n’ira pas sans heurts dans certains Etats

confédérés, comme à Bâle et à Schwyz. Quant aux conditions qui

restreignaient le droit de vote et d’éligibilité, elles sont, au cours de

la Régénération, allégées voire supprimées selon les Cantons, à telle

enseigne, qu’on peut, de façon générale, en 1848, les considérer

comme abrogées dans la plupart des Etats de la Confédération

Après avoir procédé à la régénération d’une majorité de

Cantons, il s’agit d’entreprendre celle du Pacte fédéral de 1815. La

défaite du Sonderbund en 1847 va désormais assurer le succès de

cette entreprise. Et c’est grâce à cette toute jeune Constitution du 12

William Emmanuel RAPPARD,

L’individu et l’Etat

cit

., p. 140.

Felix HAFNER, « Der Weg zur Realiesierung der Rechtsgleichheit-

wirkungsgeschichtliche Aspekte von Artikel 3 der Bundesverfassung der

Mediationsakte »,

op. cit

., pp. 217-220; Alfred KÖLZ,

Neuere

schweizerische Verfassungsgeschichte. Ihre Grundlinien vom Ende der

Alten Eidgenossenschaft bis 1848

op. cit

., pp. 320-325; Marcel BRIDEL,

Précis de droit constitutionnel et public suisse

, Lausanne, Payot, 1965,

pp.

37-39; Eduard HIS,

Geschichte des neuern Schweizerischen

Staatsrechts

op. cit

., vol. 2, pp. 86-87, 90-96, 345-348, 353-362; Eugen

BLOCHER, «Die Entwicklung des allgemeinen und gleichen Wahlrechtes

in der neuen Eidgenossenschaft»,

op. cit

., pp. 183-188.

150

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

septembre 1848

que le principe d’égalité est, à l’article 4, enfin

proclamé: « Tous les Suisses sont égaux devant la loi ». Jusqu’à ce

jour, il n’avait jamais été énoncé aussi clairement et avec tant de

force, ni sous la République helvétique, encore moins sous la

Médiation ou lors de la Restauration; sa rédaction était donc

nouvelle et s’appliquait à tous les citoyens suisses pris

individuellement. A cette norme positive de l’égalité, les

constituants ajoutent la règle négative, puisée quant à elle, dans

l’Acte fédéral de 1803, à l’article III, dont l’origine remontait à la

Constitution de la République helvétique: « Il n’y a en Suisse ni

sujets, ni privilèges de lieux, de naissance, de personnes ou de

familles ». Cette dernière disposition vise tant l’individu que les

entités territoriales. A ce propos, cette Constitution de 1848 qui crée

l’Etat fédéral, voit les Cantons perdre leur souveraineté. Cependant

malgré cette perte, la structure d’état fédéral dans laquelle ceux-ci

conservent de nombreuses compétences ainsi que le nouveau

régime parlementaire bicaméral dans lequel les Etats confédérés

sont représentés, maintiennent l’application du principe d’égalité de

droit entre eux. Ce principe a désormais son ancrage constitutionnel

dont l’une des conséquences, au plan fédéral, sera l’établissement

du suffrage universel reconnu à tous les citoyens suisses âgés de

vingt ans révolus ainsi que leur éligibilité sans plus aucune

condition censitaire

Cette proclamation de l’égalité de droit contenue dans la

Constitution fédérale de 1848, de même que les articles qui

garantissent la liberté d’établissement (art. 41) ou le libre exercice

des cultes (art. 44) notamment, ne concernent, en réalité, que les

seuls Suisses chrétiens et de la sorte excluent de leur champ

d’application tous les Israélites. C’est à la faveur de la conclusion,

en 1864, d’un nouveau traité d’établissement avec la France qu’ ils

Le texte de la Constitution fédérale de 1848 figure in

Quellenbuch zur

neueren

schweizerischen Verfassungsgeschichte

op. cit

., pp. 447-481.

Jean-François AUBERT,

Traité de droit constitutionnel suisse, op. cit

vol. 1

, pp. 34-38; Marcel BRIDEL,

Précis de droit constitutionnel et

public suisse, op. cit

., pp. 57-61; [Johann CONRAD

KERN et Henri

DRUEY],

Rapport de la commission qui a élaboré le projet de

Constitution fédérale du 8 avril 1848

, Lausanne, Pache, 1848, p. 14.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

151

sont placés sur pied d’égalité avec les autres Suisses. Selon ce

traité, les Français, sans aucune distinction de religion, peuvent

s’établir en Suisse. Ainsi les Israélites français jouissent-ils d’un

droit que la Constitution ne reconnaît pas à leurs coreligionnaires de

Suisse. Cette situation choquante déclenche la révision partielle de

la Constitution. Après le vote favorable du peuple et des Cantons, le

14 janvier 1866, les Israélites suisses peuvent bénéficier de la

liberté d’établissement et de l’égalité politique

A la fin de cet exposé quelque peu simplifié, voire simpliste,

nous avons tenté, en votre compagnie, de retracer, sur une

cinquantaine d’années, les péripéties de l’évolution du principe

d’égalité. Dans la longue progression de ce principe, 1848, nous

venons de nous en rendre compte, n’est pas un terme. Il est, bien au

contraire, le commencement d’une autre étape qui, s’agissant plus

particulièrement de l’individu, devrait nous conduire jusqu’à nos

jours et à propos de laquelle il y aurait encore tant à dire…

Alfred KÖLZ,

Neuere schweizerische Verfassungsgeschichte. Ihre

Grundlinien vom Ende der Alten Eidgenossenschaft bis 1848, op. cit

vol.

2, pp. 507-508; Jean-François AUBERT,

Traité de droit

constitutionnel suisse, op. cit

., vol. 1

, pp. 42-44; William Emmanuel

RAPPARD,

La Constitution fédérale de la Suisse, op. cit

., pp. 175-178,

274-279.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

153

Dangereuse fraternité?

Mark Hunyadi

Très tôt, la fraternité a été la mal-aimée de la trilogie « Liberté,

égalité, fraternité ». On l’a comme mise à l’écart dès les premières

années révolutionnaires, à l’ombre de ces deux grands piliers

républicains que sont jusqu’à aujourd’hui la liberté et l’égalité. Les

historiens avancent généralement trois types de raisons à cette mise

à l’écart: 1/ l’incompatibilité de la fraternité avec la loi de la

Terreur, 2/ le vague dont elle est entourée, et qui la rend peu

opérationnelle (Bernardin de St-Pierre développe par exemple une

vraie mystique de la fraternité, avec sa théorie des Harmonies

fraternelles, qui englobe l’homme, les animaux, et jusqu’aux

végétaux dans « des consonances, et pour ainsi dire des fraternités

du même genre »), et 3/ ses origines chrétiennes, qui en faisaient un

difficile outil de ralliement.

On notera que la fraternité n’est présente ni dans la

Déclaration

des Droits de l’homme et du citoyen

du 26 août 1789, ni dans la

Constitution du 3 septembre 1791 (où l’on parle de liberté,

d’égalité, de propriété, de sûreté – comme le raillait le jeune Marx

dans sa

Question juive: « Liberté, égalité, Bentham! »

), ni dans la

Constitution de 1793. Elle n’apparaîtra que dans la Constitution du

4 novembre 1848, où il est dit « (La République française) a pour

principe la liberté, l’égalité et la fraternité », et plus loin: « La

République doit, par une assistance fraternelle, assurer l’existence

des citoyens nécessiteux » et « les citoyens doivent concourir au

bien-être commun en s’entraidant fraternellement les uns les

autres ». Pour le dire vite, la fraternité a donc été d’une manière

générale reléguée au rang des bons sentiments, assimilée qu’elle

était plus ou moins tacitement à la charité ou à l’assistance, plus

précisément: à l’amour et la charité du côté chrétien, à l’entraide,

l’assistance ou la philanthropie du côté laïque. Elle avait donc une

154

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

valeur plus rhétorique et déclamatoire que légale ou institutionnelle,

ce qu’on lui reprochera aussi. Lorsqu’à partir de 1848, l’idée de

fraternité, après une éclipse de plus d’un demi-siècle, connaîtra un

vif renouveau, elle sera encore généralement associée à des élans

plus ou moins mystiques, ce qui permettra à Flaubert d’ironiser

dans son

Dictionnaire des idées reçues

sur « la fraternité des

peuples et autres galettes de cette farine »…

Cette sorte de division du travail implicite dont fut victime la

fraternité entre la politique institutionnelle d’une part et la politique

des bons sentiments de l’autre se retrouve jusqu’à aujourd’hui,

puisqu’on ne trouvera à ma connaissance plus guère de référence,

dans les œuvres de théorie politique contemporaines, à la notion de

fraternité, celle-ci ayant été quasi unanimement supplantée par celle

solidarité

ou de justice sociale; chez le plus important théoricien

politique contemporain, John Rawls, dont la grande tâche est de

rendre compossibles liberté et égalité, l’idée de fraternité est

absente, intégralement remplacée qu’elle est par des dispositifs de

justice distributive. De manière caractéristique aussi, chez le

théoricien du Républicanisme Philip Pettit, l’idée de fraternité,

pourtant explicitement mentionnée, est tacitement assimilée non à

la justice distributive comme chez John Rawls, mais à la

communauté

, notion encore différente sur laquelle je reviendrai.

Ainsi, Pettit intitule l’un des chapitres de son grand livre

consacré

au républicanisme «

Liberté, égalité, communauté

», tout en

mentionnant explicitement que la théorie de la liberté qu’il défend

dans son livre renvoie « au rapport français entre liberté, égalité et

fraternité ». En tout état de cause, aujourd’hui encore, la fraternité,

si elle conserve une certaine valeur incantatoire, n’a absolument pas

conquis la même dignité conceptuelle que ses deux grandes sœurs

liberté et égalité.

J’aimerais pourtant dans cet exposé, à titre simplement

exploratoire, soutenir l’idée que la notion de fraternité recèle au

regard de la philosophie politique d’importantes ressources à la fois

théoriques et pratiques. Je ne pense pas qu’il faille simplement la

Philippe PETTIT,

Républicanisme

, trad. de Jean-Fabien SPITZ, Paris,

Gallimard, 2004.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

155

reléguer au rang d’une simple survivance d’une rhétorique passée

qui ne mériterait qu’un intérêt archéologique. D’un point de vue

théorique, elle pourrait permettre me semble-t-il de dépasser la

bipolarité sclérosée du débat bientôt trentenaire entre Libéraux et

Communautariens, qui achoppe sur la question de l’ontologie de

l’individu, de sa juste compréhension anthropologique; la

conception « souverainiste » qu’ont les Libéraux de l’individu, en

en faisant un atome porteur de droits protecteurs, s’oppose

radicalement à la conception «

intégrée

» qu’en ont les

Communautariens, qui font de l’individu un être nécessairement

englobé dans un tout culturel qui le dépasse. La notion de fraternité,

en permettant d’enrichir la notion libérale d’individu sans la réifier

dans une appartenance communautaire prépolitique comme le font

les Communautariens, pourrait permettre de renouveler ce débat

devenu quelque peu insipide. D’un point de vue pratique ensuite,

j’aimerais rapidement montrer que la nature du concept de fraternité

est telle que son invocation même recèle en tant que telle une

efficacité politique. Autrement dit, le dépoussiérage de la notion de

fraternité ne se révélerait pas seulement comme une opération

théorique intéressante, mais comme possiblement grosse d’une

certaine opérationnalité politique.

Mais il faut d’abord définir le concept de fraternité, ce qui n’est

pas si facile. Je l’ai rappelé, il a été éclipsé par des notions telles

que justice, solidarité ou communauté, et peut-être a-t-il été aussi

mis au rancart par les pensées féministes qui devaient le trouver

décidément sexuellement trop connoté. « Sororité » est admis

depuis 1970, et désigne selon Le Petit Robert une communauté de

femmes… Par où l’on voit que l’équivalent féminisé de fraternité

manque quelque chose d’essentiel de la fraternité, qui a précisément

une visée universalisante, au-delà des distinctions, notamment, de

genre.

Quoi qu’il en soit, il est incontestable que la notion de fraternité

a d’abord été rabattue sur celle de

charité

. Cette équivalence

postulée entre fraternité et charité est d’origine chrétienne. On la

trouve par exemple dans toute sa simplicité chez Lamartine, qui

dans son Voyage d’Orient (1835) voit dans le christianisme

l’avènement de «

ces deux grandes vérités pratiques et

156

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

incontestables: charité et fraternité entre tous les hommes. Que dès

la Révolution, certains aient pu voir dans la fraternité un avatar de

la charité chrétienne, cela semble incontestable, d’autant que cela

pouvait même paraître le grand avantage de la notion de fraternité:

grâce à elle, les cléricaux pourraient, dans une opération de

récupération idéologique, « raccrocher toute la tradition religieuse

française à l’idée même de République

. Pourtant, cette

assimilation courante ne résiste pas à l’analyse: elle procède d’un

raccourci conceptuel qui confond dans une même dénomination un

principe et sa mise en œuvre. La fraternité n’est pas la charité, parce

que la charité est une

vertu

qui peut être exercée au nom de la

fraternité, ou au nom d’autre chose comme l’amour du prochain ou

le souci de justice; la fraternité est ce qui commande et non ce qui

est commandé, la fraternité peut commander la charité mais ne se

confond pas avec elle, elle est ce au nom de quoi on commande ou

requiert quelque chose, elle est le principe et non sa mise en œuvre.

C’est du même genre de raccourci conceptuel que procède

l’assimilation entre fraternité et

assistance

, connotation chrétienne

en moins. L’assistance n’est certes pas une vertu au sens où l’est la

charité, mais elle est une

pratique

qui, là encore, met en œuvre un

principe qui lui est par nature supérieur, tel la fraternité précisément

ou la justice sociale. L’assistance n’est pas une vertu, parce qu’elle

n’est pas une qualité ou une disposition que l’on possède mais,

encore une fois, une pratique que l’on met en œuvre, ou un

dispositif que l’on met en place, comme lorsque l’on parle de

l’Assistance publique. Rien de tel avec la fraternité, qui n’est ni une

disposition, ni un dispositif. Lorsque l’on assimile donc, à tort,

fraternité et assistance, on opère le même court-circuit entre un

principe et ce qui traduit ce principe que lorsqu’on l’assimile à la

charité. En toute rigueur donc, la fraternité ne peut être assimilée ni

à la charité, ni à l’assistance. La même remarque vaut pour

l’entraide et la philanthropie, à ceci près que celle-ci a une forte

connotation paternaliste qui la rend plus dissemblable encore de la

notion de fraternité. Comme le dit l’historien Marcel David, « la

Michel BORGETTO,

La devise « Liberté égalité, fraternité », Que sais-

, Paris P.U.F., 1997, p. 102.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

157

philanthropie est essentiellement élitiste et paternaliste; la fraternité

est, peu ou prou, empreinte d’égalité civile et privilégie l’aspiration

à plus de dignité »

. Et, pour accentuer cette différence, Marcel

David rappelle qu’historiquement, la philanthropie s’en est tenue

électoralement à un système censitaire, alors que la fraternité a

entraîné dans son sillage le suffrage universel. En tout état de cause,

pas plus que l’assistance, la philanthropie ne devrait être assimilée à

la fraternité.

Mais c’est certainement avec la notion de

solidarité

que celle de

fraternité a le plus d’affinités, et c’est ici que l’attention

conceptuelle doit être portée à son comble. Aujourd’hui, il semble

bien, comme je l’ai déjà dit, que ce soit la notion de solidarité qui

ait entièrement pris en charge celle de fraternité; sans doute la

solidarité semble-t-elle plus neutre tant du point de vue

métaphysique que du point de vue sexuel. La notion de solidarité

s’est aujourd’hui généralisée, elle semble d’ailleurs politiquement

bien plus recevable que naguère la fraternité, elle est pour ainsi dire

institutionnalisée de toutes parts (cf. impôt de solidarité, solidarité

des travailleurs, des médecins, solidarité nationale et

internationale…). Historiquement, de manière récurrente, on a

préféré la notion de solidarité à celle de fraternité, avec cette idée

très souvent répétée au XIXe siècle, et reprise de manière

systématique dans le solidarisme de Léon Bourgeois, que si la

fraternité pouvait se prêcher et se conseiller, elle ne pouvait pas

cependant se décréter ni faire l’objet d’une loi écrite; la solidarité en

revanche, en reflétant en quelque sorte l’interdépendance des

hommes en société, reposait sur des bases quasi scientifiques et

pouvait s’organiser en dehors de toute affectivité. On pouvait donc

facilement la traduire en lois. Voici comment Alfred Croiset rendait

compte en 1902 de la supériorité de la notion de solidarité sur celle

de fraternité:

« La fortune du mot solidarité s’explique sans peine. Si les

individus ne sont […] que des cellules de la société, le mot par

lequel les biologistes expriment l’interdépendance des cellules est

celui même qui doit exprimer dorénavant l’interdépendance des

Marcel DAVID,

Le printemps de la fraternité

, Paris, Aubier, 1992, p. 19.

158

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

individus. Les termes de justice, de charité, de fraternité même, si

chère à la démocratie sentimentale de 1848, a le tort justement de

n’être qu’un sentiment, et nos générations modernes, avides de

sciences objectives et positives, avaient besoin d’un mot qui

exprimât le caractère scientifique de la loi morale. Le mot de

solidarité, emprunté à la biologie, répondait merveilleusement à ce

besoin obscur et profond […]. On recueillit ainsi peu à peu, sous le

titre de solidarité, à peu près toutes les idées morales qu’on trouvait

conformes à l’idéal présent »

La fraternité a donc été très vite fortement menacée, voire

supplantée par l’idée de solidarité dont Alfred Croiset nous dit, de

manière intéressante, qu’elle est d’origine biologique. Du coup se

trouve confirmée, ou renforcée l’idée d’une gestion rationnelle de la

société, ou en tout cas de la possibilité d’une telle gestion: car si le

corps social est organisé comme un corps organique, alors l’idée

n’est plus absurde de pouvoir découvrir les lois scientifiques et

objectives qui la constituent. L’avènement de l’idée de solidarité,

empruntée à la biologie, serait comme la prémonition de cet idéal

de sociologie scientiste. Nul doute alors que la notion de solidarité

soit politiquement plus opérationnelle que la vague et sentimentale

fraternité.

Mais il y a sans doute une autre raison à la méfiance dont est

victime la notion de fraternité que son insuffisante maniabilité

politique, et cette raison est liée à ce qu’on pourrait appeler le

système de valeurs européen. Nul doute en effet qu’au sein de ce

système de valeurs,

l’autonomie

tienne une place prépondérante.

Pour Kant, qui a donné de l’autonomie sa version la plus achevée,

l’autonomie est la capacité de se donner à soi-même sa propre loi,

c’est-à-dire cette capacité qu’a la volonté humaine de pouvoir se

laisser déterminer par la seule force de la raison; cette capacité

exprime le sens même de l’autonomie comprise comme

autodétermination. Cette manière kantienne de voir – qui porte à un

plus haut degré de conceptualité ce qui était déjà au principe même

Alfred CROISET,

Essai d’une philosophie de la solidarité

, Paris, 1902,

pp. 9-10; cité par Michel BORGETTO,

La devise « Liberté égalité,

fraternité », op. cit

., p. 84.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

159

de la pensée de Rousseau – procède la représentation, si importante

dans notre imaginaire politique et dans la constitution symbolique

de notre espace politique, d’individus libres et égaux qui se mettent

en société par un acte volontaire. C’est là la symbolique du contrat

social, qui est au principe même de nos États constitutionnels

modernes. Sous ses aspects de fiction fondatrice, le contrat social

exprime en fait le sens continué, c’est-à-dire toujours implicitement

à l’œuvre, de la relation sociale elle-même, telle qu’elle existe

effectivement dans l’espace juridico-politique de tous les jours. Cet

espace est pour nous constitué par l’idée d’autonomie, dont le

contrat social métaphorise la mise en exercice. Or, face à cette

symbolique si prégnante de l’autonomie, la fraternité représente une

menace

, la plus haute menace même dans cette échelle de valeur,

puisque c’est une menace

d’hétéronomie

. Face à l’individu

autonome et porteur de droits, la fraternité représente une menace à

sa souveraineté même, représente donc une menace d’aliénation,

une sorte de vestige métaphysique qui vient saper l’individu dans sa

splendide capacité à sans cesse affirmer ses droits. Autonomie et

fraternité semblent incompatibles sur l’autel de la libre disposition

de soi, parce que la fraternité semble affirmer un lien de

dépendance antérieur à l’affirmation de soi. La fraternité apparaît

donc comme hétéronomie et aliénation. C’est sans doute pourquoi,

aussi, la solidarité s’est substituée à la fraternité, parce qu’à

l’inverse de cette dernière, l’exigence de solidarité ne se réfère pas

à un lien obscurément antérieur qui lierait le moi à autrui et qui

m’encombrerait dans l’autonomie de mes choix, mais à un système

organisé de juste distribution des ressources qui est parfaitement

compatible avec la réciprocité intéressée d’un contrat social. En

d’autres termes, l’exigence de solidarité ne contrevient pas à

l’exigence d’autonomie, puisqu’elle se traduit dans un dispositif

institutionnel qui

résulte

d’un contrat social et peut donc s’affirmer

comme librement consenti. La fraternité, en revanche, semble

concurrencer

le projet même d’un contrat social, en menaçant

l’autonomie individuelle qui est en son cœur.

Chemin faisant, en retraçant ainsi les entrelacs des rapports entre

fraternité et solidarité, nous avons simultanément posé les jalons de

la distinction entre ces deux notions. Il apparaît maintenant qu’ils

160

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

avaient au fond raison, les critiques historiques de la fraternité, qui

lui reprochaient son manque de maniabilité politique. Car la

fraternité n’est pas un concept politique au sens institutionnel du

terme, alors que la solidarité l’est. La solidarité se réfère à un

ensemble de dispositifs de justice distributive

positive

, pourrait-on

dire (comme on parle de droit positif), là où la fraternité est

effectivement

prépolitique

, toujours dans cette acception

institutionnelle du politique. La fraternité se réfère à un lien

antérieur, ou extérieur à la politique institutionnelle, un lien qui

serait censé subsister par-delà l’effondrement des institutions. C’est

pourquoi l’assimilation aujourd’hui quasiment accomplie entre

fraternité et solidarité est d’une part fallacieuse, comme je viens de

le montrer, et d’autre part

symptomatique

: elle révèle en effet cette

sorte d’hypertrophie de l’autonomie qui nous fait rejeter

viscéralement, de manière irréfléchie tout ce qui n’est pas

immédiatement congruent avec elle. La fraternité n’est désormais

acceptée que si elle est convertie en solidarité, mais, convertie en

solidarité, elle est dans le même mouvement dénaturée, puisqu’on

fait d’elle ce qu’elle n’est pas, c’est-à-dire une institution politique.

La fraternité n’est pas la solidarité gestionnaire.

C’est là précisément ce qu’on lui reproche, car le prépolitique

n’est pas réputé compatible avec la politique démocratique. C’est le

principe même d’une politique démocratique fondée sur

l’autonomie des sujets que tout ce qui est pré-donné (les caractères

ethniques, culturels, géographiques, …), tout ce qui est véhiculé par

la tradition sur le mode de l’héritage ne doit son autorité qu’à un

acte de reconnaissance toujours présupposé chez les citoyens, c’est-

à-dire à une forme d’allégeance rationnelle dans laquelle s’exprime

l’autonomie du sujet. Comme le dit Alain Renaut, « la tradition

reconnue par celui qui la reçoit, l’identité assumée par celui qui s’y

retrouve, ce n’est déjà plus la tradition comme telle: la

reconnaissance fait déjà échapper au modèle pur et simple de

l’héritage, et cet écart entre héritage et reconnaissance correspond

exactement à ce que nous ne pouvons penser que par référence à

l’idée de subjectivité et non pas de sujétion

Charles LARMORE et Alain RENAUT,

Débat sur l’éthique

, Paris,

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

161

est au cœur même du dispositif du contrat social – c’est cette

reconnaissance exprimée dans le contrat social qui nous fait

décoller du modèle du pur et simple héritage. Tout héritage

prépolitique est censé pouvoir être « politisé » par la reconnaissance

autonome des citoyens. La démocratie veut l’empire de la loi, et la

loi n’est censée puiser qu’à la seule source de l’autonomie, la

faculté politique par excellence. Tout ce qui est prépolitique doit en

être, idéalement, banni.

Cela est patent jusqu’à la caricature dans un certain discours

politique français dominant, où le terme de « communautarisme »

vaut aujourd’hui comme une insulte, exactement comme le terme

de racisme, et ne nécessitant dans son usage péjoratif aucune

justification supplémentaire. Il suffit aujourd’hui de qualifier une

posture de « communautariste » pour la disqualifier sans appel.

Pourquoi? Parce que ce qui est communautaire est supposé

prépolitique, donc inégalitaire et particulariste puisque non filtré par

la force égalisante de la loi républicaine. Toute référence à du

donné prépolitique (qu’on pense à la Corse!) est

a priori

foncièrement suspecte de vouloir subvertir la belle égalité

républicaine, et contrevient ce faisant au principe même de la

politique démocratique.

Ce n’est pas le lieu ici d’examiner la justesse ou non de cette

disqualification

a priori

du prépolitique communautarien en tant

que tel, mais on peut en revanche constater qu’en théorie politique,

la mouvance dite communautarienne a fortement contribué à

polariser le débat entre deux termes réputés insurmontables,

l’individu et la communauté. Depuis une trentaine d’années

maintenant que dure l’opposition Libéraux/Communautariens, on

n’arrête pas de débattre sur les mérites et déficits de la conception

libérale de l’individu, qu’on oppose à la conception communautaire

d’un individu dès toujours (c’est-à-dire avant toute relation

proprement politique) enchâssé dans des liens communautaires que

sa volonté ne choisit pas. Au-delà de toutes les différences qui

séparent, du côté des Communautariens, une Sandel d’un Walzer ou

d’un Taylor par exemple, l’enjeu est toujours, de leur côté,

Grasset, 2004, p. 33.

162

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

d’assigner sa juste place, au sein des institutions politiques, à

l’identité communautaire, puisque leur thèse centrale est que

l’identité personnelle ne peut précisément être que communautaire,

et que l’individu libéral atomisé, désencombré, maître de ses choix

est une fiction rationaliste dépourvue de pertinence. Leur retour au

prépolitique consiste donc, pour le dire vite, en une réification de la

part communautaire de l’identité personnelle, qu’ils veulent voir, le

plus souvent, consignée dans le droit. De l’identité, on ne discute

pas, elle est indiscutable, contrairement, précisément, aux opinions

et postures politiques dont la nature même est d’être objet de

délibération. Ce qui est prépolitique est soustrait à toute

délibération. De ce point de vue, les Communautariens sont des

promoteurs de la sécurité identitaire, qu’ils veulent voir primer sur

les acquis modernes mais délétères de l’autonomie libérale.

Pour les Communautariens donc, le prépolitique est identifié à

du communautaire, que le politique doit ensuite consigner dans ses

institutions. Le lien prépolitique est un lien communautaire, avec,

évidemment, toutes les conséquences exclusivistes que cela

suppose: car si le

nous

communautarien est fortement inclusiviste

pour les membres de la communauté, il est symétriquement

fortement exclusiviste de ceux qui ne le sont pas. C’est là le

paradoxe du pronom

nous

, à la fois intégrateur et exclusif; il est

bien évident qu’un

nous

communautaire fort s’accommode fort bien

de l’exclusion de tous les

eux

qui ne font précisément pas partie de

nous

. Cette ambivalence est inhérente à l’usage du pronom

nous

elle est donc inhérente à la pensée communautarienne.

Le lien prépolitique de fraternité court-il le même risque, porte-

t-il aux mêmes conséquences exclusivistes? C’est ce que redoutent

nombre de ses critiques, aujourd’hui comme naguère. Aujourd’hui

encore, les critiques de la fraternité soulignent la dissymétrie qui

caractérise la devise « Liberté-égalité-fraternité », avec ses deux

premiers termes, formels et universalistes, et le troisième, plus

substantiel et communautaire, gros donc d’exclusion possible. Mais

cette critique ne date pas d’aujourd’hui: l’humanisme de la

Renaissance européenne a lui aussi été très méfiant à l’égard de

l’usage de la notion de fraternité, et l’a parfois rejeté avec une

extrême virulence. Ici même, la communication de l’historien de la

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

163

pensée Yves Hersant a montré comment les auteurs de la

Renaissance, pourtant imprégnés de christianisme et donc familiers

de la fraternité christo-centrée, en sont venus à se défier de la notion

de fraternité

. Il a montré de manière à mon sens convaincante que

la valorisation de l’individu tel que le comprenait la Renaissance

était foncièrement incompatible avec l’idée de fraternité: l’individu

renaissant se constituant en effet dans la séparation d’avec son

essence, conquérant sa liberté et sa plasticité contre toute essence

humaine, il refuse dans le même mouvement tout paradigme de

filiation et donc de fraternité. En valorisant ce qui sépare et ce qui

individue, la Renaissance ne pouvait que rejeter la définition de

l’humain comme frère. Ce refus de la ressemblance est donc aussi

un refus de la communauté, mais non pas tant, comme aujourd’hui,

par peur de l’exclusion de tous ceux qui n’appartiennent pas à la

communauté que par peur d’étouffer dans

tout

individu ce qui en

fait un être humain, c’est-à-dire sa capacité à se différencier.

Comme on le voit, pour des raisons différentes, la fraternité a

toujours été soupçonnée de receler une « composante homicide »

(Yves Hersant), soit de l’individu extérieur qui n’est pas couvert par

le nous, soit par l’individu intérieur qui est étouffé par lui.

J’aimerais défendre la thèse que cette méfiance est injustifiée, et

qu’elle repose sur une assimilation indue et non critique entre

fraternité et communauté. J’aimerais donc découpler les notions de

fraternité et de communauté. Il faut d’abord voir comment

fonctionne la logique exclusiviste du nous communautaire. Ce qui

constitue la communauté du nous communautaire, c’est un

lien

identificatoire partagé

, une marque positive et surtout distinctive

que partagent ou se reconnaissent les membres de la communauté

d’appartenance; ils forment donc une communauté au sens d’un

quelque chose

qu’ils ont en commun et qui les distingue d’autres

communautés possibles. Leur marque identificatoire est une marque

La communication présentée par Yves Hersant au colloque « Justice,

liberté, égalité: sur quelques valeurs fondamentales de la démocratie
européenne » s’intitulait « Débats sur la fraternité dans l’Italie de la
Renaissance ». Nous regrettons qu’Yves Hersant n’ait pas pu participer à
cette publication (

note de l’éditeur

164

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

distinctive, et elle est en l’occurrence prépolitique au sens où elle

est

soustraite à toute délibération possible

. Or, il n’en va pas de

même avec la notion de fraternité, et ceci permet de la distinguer

maintenant de la notion de communauté, après l’avoir distinguée de

la charité, de l’assistance puis de la solidarité. Elle partage

toutefois, il est vrai, avec la notion de communauté le refus de

vouloir considérer l’individu comme une monade isolée, toute-

puissante et maîtresse d’elle-même; comme la notion de

communauté, celle de fraternité fait fond sur des liens

intersubjectifs qui dépassent la notion d’un simple individu boule

de billard. Mais ces liens intersubjectifs, elle ne les considère pas

sur le même mode que la version communautarienne. Les liens

prépolitiques de fraternité ne sont pas prépolitiques au sens où ils

détermineraient des marques positives d’appartenance

a priori

soustraites à toute discussion, et où ils fixeraient une identité à

partir d’une quelconque marque distinctive; ils sont prépolitiques au

sens où

ils se nouent en-deçà des institutions positives

, sans qu’ils

soient – et ceci est décisif – naturels pour autant. Je reviendrai à

l’instant sur ce point. Mais si la notion de fraternité peut enrichir

celle d’individu, et tout particulièrement celle d’individu libéral,

elle le fait non pas comme on le fait du côté communautarien, en

l’enchâssant dans un réseau de relations qui le dépasse, le définit et

l’enserre – créant ainsi une boule de billard en gros –, mais

l’ouvrant au contraire sur autrui

, non par un signe d’appartenance

prépolitiquement donné, mais par simple reconnaissance. Je parle

ici de

simple

reconnaissance, pour l’opposer à la reconnaissance

réciproque chère à Hegel et à la tradition qui s’ensuit, qui est un

processus d’une tout autre nature. La simple reconnaissance peut

être unilatérale, elle peut être effectuée par un seul et n’a pas besoin

de la symétrie d’un acte réciproque: je peux, si je veux, éprouver un

sentiment de fraternité avec les plantes, sans que je doive

nécessairement postuler que les plantes éprouvent de même. C’est

là à mon sens la part de vérité des excès mystiques auxquels a

donné lieu la notion de fraternité – cette possibilité unilatérale de

s’ouvrir indifféremment sur tout ce qui n’est pas soi.

Que dans la fraternité, l’ouverture à autrui ne soit pas par

principe conditionnée par un signe identificatoire positif (positif au

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

165

sens où il est objectivement identifiable), mais ouvre à autrui par

son invocation même, on peut encore en voir la confirmation dans

les résistances

républicaines

qu’a suscitées le troisième terme de la

devise « Liberté, égalité, fraternité », à l’image des sarcasmes de

Marx qui dénonçait dans la fraternité républicaine « cet équilibre

sentimental des intérêts de classe contradictoires, cette exaltation

enthousiaste au-dessus de la lutte des classes ». L’opposition

républicaine à l’invocation politique de la fraternité contestait en

effet de plus en plus l’opportunité du recours à un tel concept au

moment même où la société était déchirée par les antagonismes les

plus vifs, des journées de juin 1848 à la répression de la Commune,

en passant par les nombreuses fusillades d’ouvriers en grève. La

réalité sociale offrait donc un démenti quotidien à l’exigence de

fraternité, au point justement que certains s’opposaient à son

invocation, parce qu’il s’agissait dans l’urgence politique du

moment de vaincre l’ennemi, non de fraterniser avec lui. Mais en

contestant l’opportunité politique de l’invocation de la fraternité, ils

affirmaient dans le même mouvement, là aussi, cette part de vérité

du concept de fraternité, qui vise au-delà, précisément, des

antagonismes sociaux, au-delà des marques identificatoires

positives et exclusives. C’est parce qu’elle a cette visée

intrinsèquement universalisante qu’elle paraissait impropre à

mobiliser une fraction de la population contre l’autre.

La fraternité comme ouverture à visée potentiellement

universelle, c’est donc tout autre chose que la fermeture

communautaire scellée par une marque d’appartenance qui est

simultanément porteuse d’exclusion. Le simple appel, cette

injonction silencieuse

en quoi consiste la fraternité décloisonne

toutefois suffisamment l’individu pour le doter d’une dimension

relationnelle et intersubjective que l’individu libéral n’a pas. Le

sentiment de fraternité révèlerait donc une couche intersubjective

du soi, une couche relationnelle antérieure à la communication et à

sa thématisation explicites. Du coup, on voit que la fraternité

complète la paire Liberté-Egalité d’une manière singulière: alors

que la liberté et l’égalité nécessitent des institutions pour prendre

corps et leur donner expression, la fraternité se déploie sur une

couche nécessairement préinstitutionnelle, sous peine de retomber

166

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

dans ce qu’elle n’est pas – ralliement communautaire ou dispositif

d’assistance. En cela, la fraternité n’est donc pas à mettre sur le

même plan que la liberté et l’égalité, puisque la fraternité au sens

que nous avons dit ne saurait recevoir de traduction institutionnelle,

sauf à être dénaturée. Son invocation a une force subversive propre,

une force subversive

des institutions elles-mêmes

. Alors que liberté

et égalité ont une force subversive par rapport à des institutions

déterminées qui nient ces valeurs, en l’occurrence celles de

l’Ancien Régime, la fraternité a une force subversive par rapport

aux institutions en tant que telles et à leur logique de

cloisonnement. Ce n’est donc à mon sens pas par hasard si c’est le

troisième terme de la devise dont l’opportunité politique a été le

plus souvent contestée et mise en cause; car l’exigence de fraternité

s’accommode mal des exigences d’appareil politiques rigides, et

l’on peut se demander dans le même élan si l’accusation de vague

dont a fait l’objet la notion de fraternité ne révèle pas au fond

l’ouverture potentiellement infinie que recèle sa prétention à

l’universalité. Du coup, la fraternité apparaît effectivement comme

une menace réelle à toutes les ossifications institutionnelles et à

toutes les scléroses du pouvoir. Il me semble que là-dessus encore,

les critiques récurrentes du troisième terme de la devise ne s’y sont

pas trompés – là encore, les critiques de la fraternité en ont révélé

une part de vérité. L’historienne Mona Ozouf a retracé de manière

très instructive cette dissymétrie entre, d’une part, liberté et égalité,

et, d’autre part, fraternité, lorsqu’elle demande: « Peut-on marier la

fraternité aux valeurs individualistes de la liberté et de l’égalité? »

en montrant comment cette dissymétrie a été l’objet même d’un

débat engagé dès la Révolution sur le bon ordre à adopter pour les

trois termes de la devise: pour ceux qui la placent en troisième, la

fraternité ne peut se construire qu’à partir des individus libres et

égaux, elle est donc l’objet d’un pacte libre; pour d’autres, elle est

originaire, et la devise doit alors se dire « fraternité, liberté,

égalité », renvoyant à un lien social primitif, lavé de tout conflit,

proche en cela d’une vision chrétienne que cette interprétation de la

Mona OZOUF, « Liberté, égalité, fraternité », in Pierre NORA (sous la

dir. de),

Les lieux de mémoire

, Paris, Gallimard, 1984, t. III, p. 597.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

167

fraternité pourrait rattacher à la Révolution. Ces deux

interprétations possibles de la notion de fraternité, cette hésitation

sur la place à lui accorder dans la scansion de la devise montre bien

l’hétérogénéité de la fraternité par rapport à ses deux sœurs

individualistes, liberté et égalité.

Contrairement donc à la communauté qui se laisse toujours saisir

dans un quelque chose que ses membres ont en commun, la

fraternité procède d’une ouverture essentielle qui représente une

menace pour toutes les clôtures institutionnelles. Contrairement

encore à la communauté et à ses marques identificatoires, la

fraternité n’est pas un donné, pas un fait qu’on pourrait en quelque

manière objectivement établir, mais une injonction; elle ne confère

pas un statut, mais révèle des liens; elle se résume tout entière à être

un appel, dont ses critiques n’ont que trop senti la force subversive.

Sa force est dans cet effet même de subversion, que l’on neutralise

d’ailleurs savamment lorsque l’on rabat, comme aujourd’hui, l’idée

de fraternité sur la gestion de la solidarité.

En déplorant la seule force incantatoire et purement effusive de

la notion de fraternité, les critiques l’ont là encore révélée en la

dénonçant: car c’est vrai, la fraternité est une injonction, non un

fait, un appel, non un constat. D’où vient sa force subversive,

comment l’expliquer? Elle vient me semble-t-il d’une

caractéristique spécifique à l’usage politique de certains concepts.

Le concept de fraternité, de par sa nature injonctive, fait partie de

ces concepts qu’on ne peut pas continuellement invoquer en vain. Il

arrive en effet un moment où on ne peut plus invoquer la fraternité

sans que cet appel ne modifie l’auto-perception de ceux auxquels il

est destiné. Désigner l’autre comme frère, se

désigner

soi-même

comme frère de tout autre, c’est

ipso facto

se comprendre comme

frère, c’est se

percevoir

comme frère et donc agir sur la perception

que l’on a de soi-même. Parler de la table comme table ne modifie

pas la table, car il n’y a aucune interaction réelle entre la table et le

concept qui la désigne. En revanche, déclarer par exemple que la

femme est l’égale de l’homme modifie certainement en profondeur

la perception qu’ont d’eux-mêmes à la fois les hommes et les

femmes. C’est pourquoi j’aimerais appeler ce type de concepts des

concepts

performatifs

, en un sens très proche de celui que la

168

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

linguistique donne à ce terme: c’est-à-dire que leur déclaration est

par elle-même porteuse d’une certaine efficacité. Cette efficacité

n’est évidemment pas celle de la baguette magique – il ne s’agit pas

de dire que la déclaration d’égalité

réalise

l’égalité, mais que la

déclaration d’égalité modifie l’auto-perception de ceux qui en sont

les destinataires. Ainsi, pour prendre un autre exemple, dans la

constitution de la notion moderne d’individu, la rupture avec

l’Ancien Régime telle qu’elle s’est concrétisée dans la rédaction de

Constitutions a certainement marqué une étape cruciale, car c’est

tout autre chose de se comprendre comme sujet du Roi que comme

sujet de droits; et ce passage de sujet du Roi à sujet de droits est un

passage entre deux manières fort différentes de se

percevoir

soi-

même et, partant, autrui. La Déclaration des droits de l’homme ne

laisse donc pas intacte la compréhension que l’on a de soi-même, et

c’est en cela que cette déclaration est un acte performatif, comme

sont performatifs dans ma terminologie les concepts corollaires de

droits, d’égalité, de liberté. Marx s’est donc donné – soit dit en

passant – la tâche quelque peu facile lorsqu’il raillait le caractère

formel de la trilogie révolutionnaire, alors qu’il me semble que sa

simple déclaration est par elle-même porteuse d’une certaine

efficacité politique, en modifiant la perception que ses destinataires

pouvaient avoir d’eux-mêmes. C’est une efficacité certes modeste,

mais sans doute nécessaire à l’accomplissement de changements

plus grandioses.

A l’inverse, il ne faudrait pas faire preuve d’une sorte

d’idéalisme performatif en pensant qu’une simple déclaration peut

modifier l’auto-perception de ses destinataires. Une telle

modification de la perception de soi-même ne peut avoir lieu que si

le concept performatif invoqué est en phase avec les aspirations des

destinataires. C’est la raison pour laquelle, pour être réellement

efficace, un concept performatif doit être

émergent

, c’est-à-dire

cristalliser les aspirations morales du temps présent, et être le

produit de celles-ci, coller à elles, sous peine de tourner à vide dans

un éther philosophique. Les trois termes de la trilogie républicaine

ont certainement été émergents en ce sens. Mais ils ne sont

certainement pas performatifs chacun de la même manière. Comme

j’ai essayé de le montrer, il me semble que liberté et égalité

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

169

prennent sens comme des négations déterminées de situations

historiques et contingentes, donc de certaines pratiques

institutionnelles auxquelles elles promettent d’en substituer

d’autres. Leur visée est donc précisément institutionnelle, puisqu’il

s’agit d’instaurer les institutions qui garantiront liberté et égalité, et

ce contre les pratiques en usage à une époque donnée. Il s’agit donc

de les mettre en exercice par des dispositifs institutionnels

appropriés.

Il n’en va pas de même avec la fraternité, qui n’a ni cette finalité

institutionnelle, ni ce caractère de négation déterminée de tel ou tel

usage en vigueur. Bien que la notion de fraternité soit elle aussi

émergente à partir d’un certain contexte où elle a pris sens, elle ne

doit pas son caractère performatif à des références historiques et

contingentes dont elle voudrait être la négation (abolir ceci ou cela,

comme l’égalité voulait abolir l’arbitraire), car de par sa visée, elle

transcende de telles références; sa visée est celle d’une ouverture à

autrui pas forcément ressemblant. La compréhension de soi

qu’indique la fraternité est celle d’une ouverture principielle, et

donc celle d’un accueil de cet autrui non ressemblant, non identifié

à du même. Cette compréhension de soi accueillante est dans son

principe même différente de celle du sujet atomisé, souverain,

affirmatif de ses droits et maître de ses choix qui caractérise

l’individu libéral moderne, un individu qui au demeurant

suffit

à la

mise en exercice des principes de liberté et d’égalité. La question

est de savoir s’il suffit aussi à une authentique mise en œuvre de la

citoyenneté. La liberté et l’égalité telles qu’on les connaît, sous leur

forme constitutionnelle, se contentent bien de cet individu

rachitique, de ces individus pauvres en autrui et riches en droits, des

individus compétitifs dont il faut rendre mutuellement compossibles

les libertés et égalités respectives. Cet individu suffit sans doute à la

démocratie gestionnaire et administrative, à la démocratie

bureaucratique et disciplinaire qui fait son chemin dans tous les

Etats constitutionnels modernes, en Europe et ailleurs. On ne peut

sur ce point manquer d’être frappé par la standardisation de

l’individu moderne, par la

faiblesse

de cet individu au moment

même où partout on proclame ses droits.

Partout il est né libre,

mais partout il est le même

– ce qui est aussi une manière, certes

170

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

ironique et triste, de composer liberté et égalité. Le paradoxe de

l’individualisme moderne, c’est que l’individualisme partout

proclamé consacre en réalité la victoire du système: la victoire de

l’individu, c’est la victoire du système, parce que le système a

fabriqué un individu libre et égal qu’il maîtrise et discipline

parfaitement. L’individu d’aujourd’hui est en parfaite congruence

avec le système, parce que c’est le système qui a fabriqué cet

individu-là.

Le problème avec cette harmonie paradoxale de l’individu et du

système à laquelle on assiste aujourd’hui, c’est qu’elle fonctionne

en vase clos et que ses termes polaires se renforcent mutuellement:

car plus l’individu renforce son statut d’individu, plus c’est le

système qui se renforce. Or, c’est précisément cette clôture du

système sur lui-même que vient me semble-t-il fissurer l’injonction

de fraternité, en brisant cette logique d’auto-perpétuation, où le

système renforce l’individu qui par là même renforce le système.

L’injonction de fraternité instille une modeste transcendance dans

le système, en contribuant à la compréhension de soi comme soi

accueillant.

La question qui se pose est celle de savoir dans quelle mesure la

citoyenneté démocratique peut véritablement se contenter de cette

clôture sur soi du système qui est en même temps une clôture sur

soi des individus, et jusqu’où elle le peut. En d’autres termes, la

question est de savoir si une citoyenneté démocratique authentique

peut se contenter de la gestion des libertés et des égalités, sans

recourir à la fraternité et à son potentiel d’ouverture. La clôture du

système démocratique engendre des effets disciplinaires qui

affadissent l’individu jusqu’à les rendre interchangeables. Il n’y a

pas besoin du pathos nietzschéen du dernier homme, puis du

surhomme pour déplorer la standardisation de l’individu

démocratique. Il est tout de même frappant de constater comme

l’individu proclamé libre est partout semblable à tous les autres:

nous avons tous l’obligation légale d’avoir un domicile fixe, un

emploi et un compte bancaire, ce qui induit des effets disciplinaires

considérables, en dépit du fait que nous avons tendance à ne plus

les voir parce que nous les vivons sur un mode quasi naturel. Que

l’on songe seulement aux farouches résistances que rencontre

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

171

aujourd’hui une proposition comme celle de l’instauration d’une

allocation universelle, dont le principe est d’assurer à chaque

citoyen un revenu d’existence qui du même coup rendrait le travail

facultatif. Par là se trouverait pourtant réalisée une liberté

élémentaire, celle de ne

pas

travailler. Mais cette libération du

travail apparaît aujourd’hui comme politiquement impossible, tant

il reste vrai que l’homme libre doit être un homme travailleur. Le

travail nous semble tellement naturel que nous ne voyons plus ses

gigantesques effets disciplinaires.

Le problème de ces renforcements réciproques opérant en vase

clos entre individu et système, c’est qu’ils ne connaissent pas de

limites de principe, puisque, précisément, l’effet de renforcement

est réciproque. L’étau systémique se resserre à mesure même que

l’individu se voit confirmé dans son statut d’individu. Face à ce

resserrement progressif et potentiellement illimité, l’injonction de

fraternité, dans sa dimension subversive des institutions et dans sa

dimension performative au sens qui a été dit, opère un rappel – à

mon sens rien moins que salutaire – d’une

extériorité des

institutions

, en l’occurrence de toutes les institutions démocratiques

et social-démocratiques qui font de la société un objet à gérer. Dans

leur clôture, elles sont menacées d’aveuglement, de cécité par

rapport à une extériorité qu’elles occultent.

Il ne s’agit pas bien sûr de reconduire une version dénaturante de

la fraternité, en l’institutionnalisant par exemple, ou en la

consignant d’une manière ou d’une autre dans le droit, mais de lui

préserver au contraire sa fonction de rappel, sa dimension

invocatoire qui mobilise cette dimension prépolitique d’une

extériorité aux institutions. Elle ne gardera au fond son efficacité

performative que si elle reste tout ce qu’on lui reprochait d’être:

invocatoire

, pour qu’elle ne se sclérose pas dans des institutions, et

vague

, si l’on consent à comprendre ce vague comme une ouverture

potentiellement illimitée à un autrui non ressemblant.

Sans vouloir ici me justifier plus avant, je pense qu’il est bon

que les institutions démocratiques, et leurs piliers constitutionnels

que sont la liberté et l’égalité, soient rappelées à cette couche

prépolitique de la fraternité, pour que l’effet disciplinaire de la

démocratie ne tourne pas à vide et ne se resserre pas indéfiniment

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

175

Fantômes de l’imaginaire

Jenaro Talens

S’il y a une raison pour demander à quelqu’un comme moi de jouer
le rôle de rapporteur des interventions que nous avons écoutées au
Château de Coppet pendant les deux jours que l’IEUG a consacrés à
la discussion théorique et politique d’une certaine idée de l’Europe
et des quatre principes qui sembleraient lui servir de base (

Justice,

Liberté, Egalité, Fraternité

), c’est probablement la volonté explicite

d’accepter d’une manière publique cette notion si vague et, en
même temps, si peu intériorisée parmi nous, collègues
académiques, de

volonté d’interdisciplinarité

En effet, qu’est-ce qu’un sémioticien qui s’occupe du type de

textes que Philippe Roger a défini lors du débat comme « textes
impurs »? Qu’est-ce que la littérature, le cinéma, la musique
populaire, pourraient offrir dans un colloque comme celui-ci, en
dehors d’un regard « autre »?

Le vieux Jurij Mijailovitch Lotman aurait proposé de suivre un

fil conducteur, seul capable de développer avec un regard unitaire la
multiplicité et la variété des interventions. Ce fil aurait à voir avec
le caractère discursif, avant même qu’une volonté référentielle, qui
est à la base de toutes les présentations.

Tant si on discute de la Constitution suisse et/ou genevoise, que

si on le fait sur des idées mises en place par la Révolution française,
sur l’ambiguïté de certains concepts au moment de traverser les
frontières de la traduction ou sur les fondements théoriques des
concepts de justice, liberté, égalité ou fraternité, on discute toujours,
mais pas autant des s

ignifiés

présupposés à l’intérieur des mots, que

des

effets de sens

. C’est-à-dire que l’on a à voir avec des

productions discursives qui fonctionnent au sein de la réalité sociale

176

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

comme si elles étaient en quelque sorte

naturelles

. C’est là que la

rhétorique (normalement associée aux soi-disant textes impurs)
trouve son lieu « politique », dans la mesure où elle peut nous aider
à réfléchir sur la médiation (c’est-à-dire, la non-transparence) de
l’écriture. On ne peut pas parler de politique sans y inclure la
rhétorique.

En écoutant les intervenants, je me souvenais de deux exemples,

tous deux tirés d’un même « littéraire », l’écrivain allemand exilé
en Suède, Peter Weiss. L’un appartient à sa réflexion radicale sur la
période qui a occupé la plupart des conférenciers,

Marat-Sade

;

l’autre à un texte ultérieur intitulé

Hölderlin

. Dans le premier,

comme chacun sait (même si Weiss n’est plus malheureusement à
la mode), le marquis de Sade, déjà enfermé à Charenton, écrit une
pièce de théâtre sur la façon qu’utilise Charlotte Corday pour
assassiner Jean-Paul Marat. Cette pièce sera mise en scène sous sa
direction, devant un public auquel on veut montrer par les autorités
post-révolutionnaires comment la culture est utile en tant que
« médecine mentale » pour aider à la réinsertion sociale des
internes. Tous les acteurs de la représentation sont des malades. La
femme qui joue le rôle de Charlotte Corday a la maladie du
sommeil; celui qui joue le rôle de son amant est un perverti sexuel
qui attaque sans contrôle les femmes à la moindre occasion; Jean-
Paul Marat doit incarner son personnage depuis l’intérieur d’une
baignoire, vu que l’acteur a une maladie de la peau qui l’oblige à
rester toujours dans l’eau. Les Français sont joués par un groupe de
soi-disant « fous », sous la surveillance d’infirmiers munis de gros
bâtons, et de religieuses aussi prêtes à utiliser la violence si
nécessaire. De son côté, Sade se réserve le rôle de narrateur et
directeur de la représentation. Entre la scène (montée à l’intérieur
de l’établissement hospitalier) et le public, les autorités ont placé
une énorme grille en fer, ce qui donne aux acteurs l’aspect d’un
groupe d’animaux enfermés dans une cage. Au fur et à mesure que
l’histoire avance, les acteurs intériorisent de plus en plus les
personnages et quand, après la mort de Marat, ils crient « Liberté,
Egalité, Fraternité », ce ne sont plus leurs personnages qui répètent

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

177

mécaniquement une phrase écrite dans la pièce du Marquis de Sade,
mais des prisonniers qui veulent sortir de la cage où ils sont
enfermés et qui manifestent une volonté « réelle » de faire tomber
les grilles qui les entourent.

Lors de la mise en scène de la pièce par la Royal Shakespeare

Company, sous la direction de Peter Brook, en 1966, on pouvait
voir l’acteur Patrick MacGee, qui jouait Sade, rire ouvertement,
tandis que le théâtre devenait un champ de bataille. L’art, le métier
de comédien, la littérature pouvaient « produire » une action.
L’

effet de sens

des concepts

transformait des mots sans vie en

armes réelles.

Le deuxième exemple vient d’une autre pièce également de

Peter Weiss. Cette fois, l’action a lieu dans la tour de Zimmer, où
Friedrich Hölderlin a vécu les dernières années de sa vie. L’action
se situe vers 1842 (Hölderlin meurt un an après). Le vieux poète fou
(fou?) reçoit de temps en temps la visite d’admirateurs qui viennent
lui rendre hommage. Weiss met en scène une de ces visites-là. Cette
fois, le visiteur est un jeune philosophe qui s’appelle Karl Marx et
qui a déjà écrit des poèmes et un roman inachevé. Le jeune homme
explique au vieil homme que lui, et d’autres comme lui, vont
travailler pour faire possible le monde que ses textes (ceux de
Hölderlin) incarnent. «

Warum Dichter in dürftiger Zeit

? » se

demandait l’écrivain. Pas pour détruire un mur, mais pour faire
penser au besoin de l’essayer, répondrait le jeune Marx.

Se non è

vero, è ben trovato.

La métaphore du lien existant entre pratique

littéraire (en tant que modèle d’organisation du monde et dont un
autre exemple aurait pu être

The Defence of Poetry

, de Percy

B. Shelley) et pratique révolutionnaire reste quand même claire. Il
s’agit d’un modèle qui, vu depuis la perspective d’une Europe très
différente, au centre même d’une réalité mondialisée et d’un
capitalisme sauvage, nous pousserait à nous soumettre, en nous
invitant à saisir un

lieu

, à produire une lecture du monde, dont le

plan d’articulation ne peut plus résider dans un sujet, ni
individualisé ni collectif, comme celui qui servit de référence pour
une Modernité maintenant en crise, mais dans ce que Deleuze, dans

178

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

ses

Pourparlers

de 1999 définit comme un

processus de

subjectivation

Le volume qui réunit les exposés du colloque organisé par Olga

Inkova se répartit en trois sections, selon trois axes bien
différenciés. Dans la première, Philippe Roger et Keith Michael
Baker s’occupent des aspects conceptuels tels qu’ils se sont
manifestés en relation avec la Révolution française. Roger analyse
brillamment les contradictions sous-jacentes à la devise tripartie
républicaine. Pour sa part, Baker étudie la figure de Condorcet, non
pas en tant que

théoricien européen

de la notion de démocratie,

mais comme théoricien (le premier) de la

démocratie européenne

un modèle qui se séparera de ce qui plus tard sera assumé comme
générique (et dont le paradigme plus important pourrait représenter
la référence au concept incarné aux Etats-Unis, selon le fameux
livre de Alexis de Tocqueville). Dans un sens, son texte complète et
discute sur certains points celui qui le précédait, dans la mesure où
l’incongruité remarquée par Roger au sujet de l’inclusion de la
justice à côté des trois autres termes, se résoudrait, en suivant
Condorcet, à l’affirmation explicite de ce dernier, cité par Baker,
selon laquelle: « si l’on me demande quelle est la première règle de
la politique?

C’est d’être juste

. Quelle est la seconde?

C’est d’être

juste

. Et la troisième?

C’est encore d’être juste

».

La deuxième partie aborde trois aspects différents sous

l’épigraphe générale de

Un débat d’idées européennes

En premier lieu, Jackie Pigeaud réfléchit sur la relation entre la

notion de liberté et de création artistique par le biais du concept
classique de Sublime, élaboré par Longin, de la manière dont il est
assumé dans la pensée esthétique de Winckelmann. Au-delà de
l’étude détaillée de l’appropriation des postulats classiques par
l’auteur moderne, ce qui intéresse Pigeaud, c’est de souligner le
caractère polémique d’une telle appropriation, à travers son
influence sur des auteurs comme André Chénier, pour qui, comme
chacun le sait, la poésie ne peut se détacher de la politique. Si,
comme le rappelle Pigeaud, l’affirmation d’Édouard Pommier,
selon laquelle l’équation liberté/création se transforme en une

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

179

banalité vulgaire durant la révolution, est certaine, réfléchir sur le
lieu de la littérature et de l’art, non seulement comme symptôme,
mais fondamentalement comme

mode d’intervention

dans l’histoire

au travers de son incidence dans l’imaginaire culturel devient
absolument nécessaire. C’est de cette nécessité que nous parle
Pigeaud dans ce contexte.

Olga Inkova amène la discussion sur un terrain différent, mais

également lié à la structure

discursive

de l’imaginaire culturel. Son

intervention au sujet de la notion de

justice

à l’intérieur de la

culture russe expose les ressemblances et les énormes différences
qu’il peut y avoir dans la discussion des concepts lorsqu’on les
scinde de l’intérieur de leur particulière inscription dans chaque
culture (je veux dire, langue) spécifique. Le rôle de médiation de la
linguistique, et plus spécifiquement, de la traductologie dans le
débat politique est ainsi souligné, surtout si l’on pense à la structure
babélique de l’Europe, où l’

articulation des différences

n’a rien à

voir avec l’homogénéisation à laquelle on les soumet dans le
modèle des

melting pot

. Dans le carrefour des langues et des

traditions culturelles européennes, le dialogisme (dans son sens
bakhtinien) apparaît, non seulement comme indispensable, mais
aussi comme constitutif.

Depuis Defoe et son

Robinson Crusoé

(qui a

narrativisé

, pour

ainsi dire, les idées de Locke)

, on sait que l’organisation sociale se

reproduit par (et dans) l’inconscient discursif, ce qui nous mène à
dire que le politique est aussi, et principalement, de l’ordre du
sémiotique. Il est curieux et significatif de signaler que l’un des
textes fondamentaux utilisé comme matériel de ses discours dans la
campagne électorale qui mena François Mitterrand à la présidence
de la République, fut un recueil de maximes de Baltasar Gracián

Cf. Giulia COLAIZZI, « La construcciôn del sujeto moderno »,

Boletín

Hispánico Helvético

, 3, 2003, pp. 75-103.

Baltasar GRACIÁN,

Manuel de poche d’hier pour hommes politiques

d’aujourd’hui et quelques autres

. Traduction, introduction, notes et

classement des aphorismes par Benito PELEGRIN. Paris, Hallier, 1978.

Cf. mon « The Practice of Worldly Wisdom. Rereading Gracián from the

180

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

le célèbre jésuite baroque espagnol. Et si, comme remarquait
ironiquement Philippe Sollers dans

Vision de New York

, les jésuites

sont les seuls athées conséquents, la contextualisation du débat sur
l’idée même de justice au sein de ses implications linguistico-
culturelles est une forme de séparer l’approximation politique de
celle purement religieuse de

vérité

. Comme Inkova remarque dans

son travail, « [i]l devient clair que si le droit est élevé au rang de
vérité religieuse, le problème de son application ne se pose même
pas ».

Le sujet choisi par Wladimir Bérélowitch se centre sur

l’historiographie russe, à propos du rôle joué par la ville, – en tant
qu’« espace présumé de liberté et d’apprentissage des libertés
politiques en Europe » – à l’intérieur de l’Empire russe. Son bilan
des études historiques à partir de la deuxième moitié du XIXe siècle
montre la progressive « européanisation » de la Russie, non tant par
le fait de reproduire des schémas que par la volonté de « vivre à
l’heure des pays européens, même si son itinéraire l’en avait séparé
pendant longtemps ».

Si, comme l’affirme Elisabeth Grosz

, l’une des caractéristiques

qui définissent la modernité est que « la ville est faite […] comme
simulacre du corps et le corps, à son tour, est transformé, ‘‘devenu
ville’’, urbanisé comme un corps métropolitain », peut-être que ce
qu’il faut se demander en premier lieu est si ce qui caractérise le
« corps » européen est la cartographie d’un voyage ou la dispersion
fragmentaire d’une errance.

La ville comme toute invention ou création humaine est, à la

fois, un échantillon de la beauté et de l’angoisse de la société dans
laquelle elle se situe et l’empreinte de l’identité que lui imprime son
histoire. Le peuplement humanise l’espace en le transformant en un

New World Order », in Nicolas SPADACCINI et Jenaro TALENS (eds.),

Rhetorics and Politics

, Minneapolis, Londres, The University of

Minnesota Press, 2000.

Elizabeth GROSZ, « Bodies-Cities », in Beatriz COLOMINA (ed.).

Sexuality and Space

, Princeton, N.J., Princeton University Press, 1992,

pp. 241-253.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

181

territoire occupé

par le développement culturel et économique

consubstantiel à qui l’habite. Les villes européennes, en tant que
dépôt informatif et en tant qu’empreinte culturelle de l’histoire qui
les traverse, subissent les mêmes contrastes sociaux, sectoriels,
géopolitiques et de dénaturalisation démographique. La distribution
de son espace extérieur, l’espace public, est la clef pour étudier ses
ségrégations: des barrières urbanistiques qui sont, à la fois,
symboliques et symptomatiques. D’une part, elles organisent et
distribuent les groupes en ghettos parfaitement différenciés,
symbolisant leur irréductibilité à un modèle égalitaire. D’autre part,
elles révèlent les symptômes des effets sociaux de sens implicites
dans une telle ghettoïsation, dans la mesure où elles constituent les
frontières de pouvoir, en mettant des obstacles à la libre circulation
et à l’accès aux centres de connaissance et de richesse, et ont donc
toujours généré l’inégalité. Depuis cette perspective, étudier le
thème des villes, de leur structure est une manière d’aborder de
façon effective, bien que cela ne paraisse se faire que de manière
tangente, le lieu réel où s’inscrivent les quatre éléments
articulateurs de ce volume. Dans peu de contextes ne peuvent
s’appliquer de manière plus claires les célèbres références
marxiennes dans son

Critique du programme de Gotha

à la triade

de la Révolution française. La ville peut se lire comme un livre. Le
répertoire des rues de chaque ville n’est pas seulement un guide
pour ne pas se perdre dans le labyrinthe de l’asphalte, mais c’est
surtout la carte de son génome de ciment, et pour cela, pas tant la
cartographie de son identité que le livre de bord des sujets civiques,
rhizomatiques

et interchangeables, qui circulent parmi elle.

De même, peu d’espaces conceptuels peuvent mieux

métaphoriser une idée certaine de l’Europe, depuis sa différence
radicale avec le modèle hégémonique américain.

En effet, la différence fondamentale entre la ville européenne et

la ville nord-américaine est celle qui existait entre une culture de
dialogue collectif sur la place publique (l’agora grecque, mais aussi
la cathédrale chrétienne, autour de laquelle, en cercles
concentriques, l’habitat urbain grandissait) et les monologues

182

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

entrecroisés de groupes seulement mis en contact par la nécessité
économique de l’échange (les grandes autoroutes unissant les
ranchs ou les faux « nouveaux centres » –

downtowns –

citadins,

construits à la manière des européens, toutefois non pas autour des
cathédrales, mais autour des banques, les nouvelles « cathédrales »
de notre monde depuis la deuxième moitié du XIXe siècle). Cette
différence a rendu possible l’opposition parallèle entre l’idée de
métropole machiniste et déshumanisée, et la ville à taille humaine,
qui a laissé tant de traces dans la littérature depuis Baudelaire, et
qui a transformé les premières en des

non-lieux

à travers lesquels

circulent des sujets vides, ou, comme dirait Marc Augé

, des

espaces de l’anonymat.

La troisième partie du volume rassemble, sous l’épigraphe

Les

fondements théoriques

, trois textes de Benedict Winiger, Victor

Monnier et Marc Hunyadi respectivement. Le premier réfléchit sur
la lecture que Leibniz fait de la notion de justice à partir de
l’

Éthique à Nicomaque

, d’Aristote et les

Institutions

, de Justinien.

Comme le souligne Winiger, la proposition leibnizienne d’une idée
de justice déjà donnée, car déterminée par les lois de la raison,
laisse de côté le fait que la « volonté » nous est étrangère: « Même
si nous déclarons toujours que les droits de l’homme ont une portée
universelle, nous avons sans doute perdu une bonne partie de la foi
en la raison qui imposerait une justice une et immuable […]. Si ce
n’est pas par une raison universelle que nous défendons les droits
de l’homme, c’est en vertu de notre volonté de faire respecter une
certaine image que nous nous faisons de l’homme ».

Si on pense à l’usage abusif qu’on fait de nos jours du concept

de « liberté » (soit comme

Freedom

, soit comme

Liberty

) dans les

discours, tant politiques que médiatiques ou plus largement
culturels nord-américains (de Bush II aux films hollywoodiens pré-
et post-Guerre du Golfe, sans oublier les mises en scène des
informaticiens télévisuels des grandes chaînes, où la frontière entre

reality show

western

reste à clarifier), l’absence systématique du

Marc AUGE,

Non-lieux,

Paris, Seuil, 1992.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

183

mot « justice » devrait attirer notre attention. La réflexion de
Winiger met l’accent sur l’«

être-construit

», c’est-à-dire,

rhétorique, idéologique et discursif qui est à la base de toutes ces
notions.

C’est aussi, de ce point de vue, la position relevée par l’analyse

de Monnier sur les péripéties de l’idée d’égalité en Suisse à
l’époque de la Révolution française. Si le droit à l’égalité est
explicitement convoqué, bien que comme reconnaissance implicite,
en acceptant le principe d’égalité de droit entre les citoyens suisses
et la suppression de toute distinction, il est aussi vrai que ce
principe d’égalité n’a pas été étendu aux juifs habitant certaines
communes. C’est le même jeu rhétorique d’une des plus anciennes
démocraties sud-américaines, l’Equateur, où tous les citoyens, sans
exclusion, jusqu’à une bonne partie du XXe siècle, jouissaient de
droits politiques, saufs les indiens à cause de la question peut-être
« mineure »: ils n’étaient pas « citoyens ». Donc, comme dans le
cas du texte de Winiger, une approche à l’histoire constitutionnelle
suisse (en tant qu’exemple d’une démocratie moderne) ne peut
échapper à la réflexion sémiotico-discursive.

Marc Hunyadi, pour sa part, aborde le troisième membre de la

triade républicaine, la fraternité, vue comme « la mal-aimée de la
trilogie », mise à l’écart, bien à cause de son incompatibilité avec la
loi de la Terreur, bien à cause de l’imprécision qui a entourée
depuis toujours, bien par ses origines chrétiennes. Le sarcasme
même de Marx, qui voyait dans cette devise quelque chose de
sentimental, une « exaltation enthousiaste au-dessus de la lutte des
classes » montre jusqu’à quel point la notion de « fraternité » doit
être approfondie. Hunyadi, dans ce sens, soutient sa force
subversive et dangereuse. Son explication me semble une hypothèse
forte y bien formulée: « Le concept de fraternité, de par sa nature
injonctive, fait partie de ces concepts qu’on ne peut pas
continuellement invoquer en vain.

Il arrive en effet un moment où

on ne peut plus invoquer la fraternité sans que cet appel ne modifie
l’auto-perception de ceux auxquels il est destiné. Désigner l’autre
comme frère, se

désigner

soi-même comme frère de tout autre, c’est

184

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

ipso facto se comprendre comme frère, c’est se

percevoir

comme

frère et donc agir sur la perception que l’on a de soi-même

» (mes

italiques).

C’est, donc, dans le territoire de l’échange communicatif, des

règles dialectiques de construction d’un sens non naturel, mais
résultat d’un travail de production, que se joue le dialogue
politique, historique et discursif de ce volume, malgré la différence
disciplinaire qui est sous-jacente à la plupart des travaux du recueil.

Que cette réflexion soit faite, non comme un regard sur le passé,

mais comme un regard sur le présent à travers le passé, me semble
une vertu non mineure. C’est au moins, ma perspective lectrice: une
structure transversale non temporelle, mais structurelle qui permet
de relever un enjeu des problèmes encore vivant de nos jours,
quand on pense à la possibilité d’une Europe qui puisse aller au-
delà d’un simple

Marché commun

Un texte, malheureusement non disponible en français, d’un

philosophe espagnol, Quintin Racionero

peut nous aider à clarifier

ce que je veux dire. Dans ce texte, Racionero montre l’émergence
de ce qui peut se définir comme le grand malentendu pour ce qui est
du concept de « postmodernité ». Ce malentendu réside dans le fait
de faire de la postmodernité une notion fondamentalement
historico-chronologique, non pas parce que, depuis un niveau
pragmatique la postmodernité ne puisse être lue dans ces termes (ce
qui en termes historicistes est parfaitement possible et pertinent)
mais parce que le fait de situer la question de sa spécificité dans ce
sens pragmatique implique de penser la condition postmoderne
depuis l’herméneutique de la modernité, en neutralisant les
potentialités effectives de celle-là et en la faisant fonctionner sous
une logique qui lui est fondamentalement étrangère. C’est
précisément autour de la logique moderne du continuum

Quintin RACIONERO, « No

después

, sino

distinto

: notas para un debate

sobre ciencia moderna y postmoderna » [« Non après, mais différent: à

propos d’un débat sur la science moderne et postmoderne

»],

http://www.uned.es/dpto_fil/seminarios/polemos/

;

Revista de Filosofía

21, 1999, pp. 13-155.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

185

autoréflexif, dans une configuration de l’histoire basée sur la ligne
de succession ou linéarité temporelle, qu’il est indispensable
d’établir clairement les termes de notre réflexion, puisque c’est à
partir d’elle que, dans le fond, toutes les lectures jouent leur rôle,
avec toutes les nuances et variantes possibles, et finissent par
réduire l’espace de la postmodernité à un temps historique, à savoir,
ce temps – le nôtre – successif à la crise de la modernité et par
rapport à laquelle le vrai problème réside dans le fait de savoir si on
peut la considérer ou non comme terminée.

La dimension constitutive de la postmodernité comme notion

non pas historique mais polémique est le premier point que
Racionero souligne. Depuis la perspective qu’il propose, c’est cette
dimension controversée et agonistique qui, avec plus de poids,
marquerait le texte de Lyotard. La condition postmoderne
précisément à travers l’idée de « condition », précédemment ajustée
à l’objectif de dissoudre le malentendu d’une interprétation
historique: non pas une époque, mais une attitude, une sensibilité,
une culture. Cette « condition » se présente donc non pas comme le
résultat d’un transit de la « modernité » à la « postmodernité », mais
comme le lieu depuis lequel on peut opposer la « modernité » à ce
qui est « moderne »: « L’origine latine du mot sert ici de piste:
« moderne » dérive de

modo

, « maintenant, à l’instant », quelque

chose qui décrit ce qui vient de se produire, mais justement pour
faire remarquer que c’est déjà fini, qu’en réalité c’est déjà tout ce
qui par la suite

peut se passer

. Ainsi, ce qui est moderne n’est pas

ce qui est en opposition avec un certain passé, mais en opposition
avec lui-même, qu’il faut seulement affirmer comme postérieur,
non pas à n’importe quel passé, mais à lui-même; ceci ne se réalise
donc seulement comme contre et après lui-même. Ce qui est
moderne ne désigne, en conséquence, aucune réalité substantive; au
contraire, cela mentionne la réalité dans l’aspect de l’apparition, du
choix multiple des possibilités qui, précisément par le fait de n’être
sujettes à aucune constriction, s’offrent comme constitutivement
ouvertes, comme essentiellement disponibles. De là, il apparaît que
pour habiter ce qui est moderne, pour le vivre comme forme

186

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

d’expérience qui en tous les cas nous est contemporaine, il faut se
situer dans la dynamique spécifique de ce contre, de ce post du
maintenant. Cependant, formulé de cette manière, le problème
d’

habiter

de qui est moderne signifie exactement de ne pas pouvoir

l’être. Cela signifie d’être obligé d’agir, de vivre, de penser, en ne
paralysant pas le maintenant, en ne remplaçant pas le libre jeu des
possibilités pour un discours qui, au moment de les fixer et de les
ordonner, efface sa pluralité effective; en ne donnant pas à l’oubli
qu’un tel discours ne peut qu’introduire un désajustement, un
décalage de la réalité, dont le résultat devra toujours être la
soumission de cette dernière à un seul système de compréhension
et, pour cela même, à une structure de domination. Ce sont ces
freins, ces substitutions, ces oublis qui conforment l’essence de la
modernité. Tandis qu’au contraire, sa restauration, son retour à la
mémoire constitue l’objectif que prétend la postmodernité »

El origen latino del vocablo sirve aquí de pista: « moderno » procede de

modo, « ahora mismo », algo que denota lo que acaba de suceder, pero

justamente para hacer notar que ya no sucede, que en realidad es ya todo

lo que a continuación puede suceder. Lo moderno es, así, lo que está en

pugna no con algún pasado, sino consigo mismo, lo que sólo cabe afirmar

como posterior, no a cualquier pasado, sino a sí mismo; lo que sólo se

realiza, pues, como contra y post de sí mismo. Lo moderno no designa, en

consecuencia, ninguna realidad sustantiva; al contrario, menciona la

realidad en el aspecto de la aparición, de la dádiva múltiple de las

posibilidades que, precisamente por no estar sujetas a ninguna

constricción, por hallarse siempre ya después de cualquier modo de

clausura, se ofrecen como constitutivamente abiertas, como esencialmente

disponibles. De aquí se sigue que, para habitar lo moderno, para vivirlo

como la forma de experiencia que en cada caso nos es contemporánea,

hay que situarse en la dinamicidad específica de ese contra, de ese post

del ahora. Pero entonces, formulado así el problema habitar lo moderno

significa exactamente no poder serlo. Significa tener que actuar, vivir,

pensar, no paralizando el ahora; no sustituyendo el libre juego de las

posibilidades por un discurso que, al fijarlas y ordenarlas, cancele su

pluralidad efectiva; no dando al olvido que un tal discurso sólo puede

introducir un desajuste, un décalage de la realidad, cuyo resultado habrá

de ser siempre el sometimiento de esta última a un único sistema de

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

187

Il est clair qu’une telle position implique de combattre nettement

l’idée traditionnelle de l’histoire, celle-ci étant comprise comme
une succession chronologique de faits, qui s’étendent selon des
principes immanents d’ordre et dont l’ensemble est doté de sens. À
partir des thèses de Foucault, Racionero présente comment, tandis
que pour cette idée

positiviste

de l’histoire, le problème le plus

important réside dans le fait de déterminer les rapports significatifs
entre différents événements ou situations, en les situant
linéairement autour d’un axe structurel qui les articule « avant » et
« après », l’argument de Foucault permet de nous poser les
questions cruciales: quelle valeur a ce que se propose cet axe? et,
qui ou qu’est-ce qui le légitime en lui

octroyant une signification

propre

?: « Il est certain que le point ou laps de temps qu’un tel axe

doit localiser est purement imaginaire: il exprime ce « maintenant »,
duquel on parlait précédemment, dont la fonction, depuis le point
de vue du discours historique, consiste à introduire une instance
purement organisatrice, capable de générer une topologie de la
distribution des faits. En tant qu’expression du « maintenant », cette
instance s’offre, elle aussi, instable et frontalière ; elle apparaîtrait
même contradictoire, si on veut la penser matériellement,
puisqu’elle doit se concevoir à la fois statique, dans le but de rendre
possible le partage des faits, et également dynamique, dans le but de
servir de gond aux respectifs « avant » et « après ». Elle n’a donc
aucune réalité, ou, en d’autres termes, elle ne se réfère à aucun fait
concret, en tenant compte que sur tout cela, il faut faire retomber la
même fonction axiale et organiser l’ordre de l’histoire. Malgré tout,
il est également indiscutable que dans l’optique du discours
historique ce laps de temps imaginaire ne se présente pas vide
devant nos yeux. On dit « maintenant » (par rapport à n’importe
quel laps de temps chronologique choisi), mais immédiatement, on
comprend « ce qui se passe maintenant », « l’état dans lequel sont

comprensión y, por ello mismo, a una estructura de dominación. Son estos

frenos, estas sustituciones, estos olvidos que conforman la esencia de la

modernidad. Mientras que, al contrario, su restauración, su vuelta a la

memoria constituye el objetivo que pretende la postmodernidad.

188

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

les choses maintenant », « la situation qui se vit maintenant ». Ce
qui constituait une opération formelle, une pure configuration
topologique, se présente ainsi à nous comme une réalité

objective

dotée de signification »

Le problème est que, une fois conçu ce « maintenant » comme

une réalisation de son espace seulement imaginaire, il ne peut ni
tomber sous la responsabilité de l’histoire ni être la référence de son
fondement, et en étant ainsi, il faut le comprendre, avec rigueur,
comme l’expression d’une

épistème

déterminée, comme un

« système de compréhension, une structure de codes et préjugés au
sujet de l’ordre, du sens et de la relevance des choses, qui ne
constituent pas l’histoire mais qui se trouve en elle – dans le pur
passage du temps – dans le but d’établir les mécanismes
inconscients de prescription de ce qui est valable et non valable, de
ce qui est inévitable et accessoire, de ce qui est compréhensible et
incompréhensible, dans les réseaux où les sociétés façonnent leur

Que el punto o trecho de tiempo que debe localizar un tal eje es

puramente imaginario, está fuera de duda: expresa ese « ahora », de que

antes hablábamos, cuya función, desde el punto de vista del discurso

histórico, no consiste sino en introducir una instancia meramente

organizativa, capaz de generar una topología de la distribución de los

sucesos. En tanto que expresión del « ahora », esta instancia se ofrece,

ella también inestable y fronteriza; incluso resultaría contradictoria, si se

la quisiera pensar materialmente, puesto que debe concebirse a la vez

como estática, a fin de hacer posible el reparto de los sucesos, y como

dinámica, a fin de servir de gozne a los respectivos « antes » y

« después ». No tiene, por tanto, realidad alguna o, dicho de otra forma,

no refiere a ningún hecho concreto, habida cuenta de que sobre todos

ellos cabe hacer recaer la misma función axial de organizar el orden de la

historia. Con todo, que en la óptica del discurso histórico ese trecho de

tiempo imaginario no se ofrece vacío ante nuestros ojos, es igualmente

indiscutible. Decimos « ahora » (respecto de cualquier corte cronológico

elegido), pero inmediatamente entendemos « lo que ahora sucede », « el

estado como ahora están las cosas », « la situación que ahora se vive ».

Lo que constituía una operación formal, una mera configuración

topológica, se nos ofrece así como una realidad objetiva, dotada de

significado.

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

189

cohésion et forgent leur identité ». Il est donc nécessaire de
conclure, avec Foucault, « que

l’histoire

n’existe pas, mais qu’il y a

de multiples séries (parfois consécutives, parfois superposées) de
discours au sujet de ce qui est légitime et contraire à ce qui est
interdit, chacune desquelles aspire à s’identifier avec l’histoire,
puisque de toutes façons, elle a le rôle de générer une topologie des
ses propres reconstructions et projections dans le temps ».

De cette manière, ce que nous appelons histoire devient le

récit

que les discours de légitimation de leur autorité et de leur constance
font d’eux-mêmes. De là, il va de soi que l’on devra accepter qu’il y
ait tellement d’histoires comme des discours de domination et que
le rapport de chacune d’elles en relation avec les autres soit de
négation et violence, de par le fait que toutes sont en compétition
pour la domination. Le point décisif à considérer est que, une fois
présenté le problème dans ces termes, la tâche critique

serait

d’analyser quelles relations inconscientes maintiennent les discours
du savoir par rapport au pouvoir

. Ce schéma n’est pas applicable

au récit de la modernité dans la mesure où l’épistème moderne se
constitue précisément sur la reconnaissance de la réflexion comme
sa valeur fondamentale, de sorte que le récit de la modernité

est

lui-même, le récit de la réflexion, en occupant dans la continuité de
son développement le contrôle de l’histoire elle-même.

Depuis cette perspective, on peut déjà établir que lorsque ici, on

parle de postmodernité, le préfixe

post

ne renvoie pas à un nouvel

épisode de la distension temporelle, ni ne s’appuie sur un

après

avec lequel codifier la situation qui suit l’époque de la modernité.
En revanche, pour ce qui est de l’histoire, elle établit l’essentiel de
son espace sur «

un effondrement du discours qui structurait ledit

concept d’histoire comme partie centrale du dispositif intégrateur
du système de significations de la modernité

» et dont la

conséquence immédiate est de rendre possible la libération de la
réflexion dans la mesure où, avec cela : «

l’histoire même de la

pensée se libère à son tour de son propre récit.

Il suffit d’accepter

que le lieu de la réflexion n’est pas temporel (sans que cela signifie
qu’il soit en dehors de toute condition). Il est donc essentiellement

190

Justice, Liberté, Egalité, Fraternité

symbolique et transitif, pour que l’histoire de la pensée se montre
non comme le

processus

de sédimentation de la vérité, que le

concept fixe et la volonté animent, mais comme la

mémoire

l’ensemble de jeux linguistico-pragmatiques (de théories, pratiques
et productions) dans lesquels la réalité prend effet, plurielle,
contingentement, sous les circonstances concrètes de l’auto-
compréhension humaine. Il est évident que cela ne signifie pas que
tous ces jeux puissent ou doivent être l’objet d’une acceptation
équivalente; mais tous doivent pouvoir être remémorés, s’il est vrai
que l’exercice de la réflexion veut être mené à sa plénitude. Ceci
est, en résumé, ce que l’attitude postmoderne, comprise comme

culture

, cherche à mettre en relief »

De ce point de vue, ce volume peut être lu comme un livre

d’histoire (mais aussi de théorie) de la culture, ce qui, dans le
contexte d’une réflexion sur l’Europe, veut dire qu’il participe,
d’une certaine manière à la logique qui accepte que l’Europe sera

de la

culture, ou ne le sera pas.

se libera a su vez de su propio relato a la historia misma del

pensamiento. Basta con aceptar que el lugar de la reflexión no es

temporal (sin que ello signifique que está fuera de toda condición), que es,

por tanto, esencialmente simbólico y transitivo, para que ésta, la historia

del pensamiento, se muestre, no como el proceso de sedimentación de la

verdad que el concepto fija y la voluntad anima, sino como la memoria del

conjunto de juegos lingüístico-pragmáticos (de teorías, prácticas y

producciones) en los que la realidad se efectúa, plural, contingentemente,

bajo las circunstancias concretas de la autocomprensión humana. Esto no

significa, claro es, que todos esos juegos puedan o deban ser objeto de

una aceptación equiparable; pero sí que todos tienen que poder ser

rememorados, si es que de verdad quiere llevarse a plenitud el ejercicio

de la reflexión. Y esto es, en resumen, lo que busca poner de relieve la

actitud postmoderna, entendida como cultura.

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